چاپِ چهارمِ ترجمه‌ی فارسیِ کاوشی در خصوص فهم بشری چند روز است منتشر شده است. در این چاپ هیچ تغییری در متن اِعمال نشده. اگر فقط چاپِ اول را دارید، می‌توانید به من ئی‌میل بزنید تا فهرستِ سهوالقلم‌های اصلاح‌شده‌ی آن چاپ را برایتان بفرستم.

در ویراستِ انتقادیِ تام بیچام که مبنای این ترجمه بوده، در صفحه‌های xlvi به بعد مشخصاتِ چاپ‌های مختلفِ کتاب آمده، که چهار تای اول از این قرارند:

چاپِ اول آوریلِ ۱۷۴۸ در ۷۵۰ نسخه؛ چاپِ دوم سپتامبرِ ۱۷۴۹ (توزیع: پیش از دهمِ آوریلِ ۱۷۵۰) در ۱,۲۵۰ نسخه؛ چاپِ سوم مارسِ ۱۷۵۱ (توزیع: سیزدهمِ آوریلِ ۱۷۵۱) در ۱,۰۰۰ نسخه؛ چاپِ چهارم آوریلِ ۱۷۵۳ (توزیع: حوالیِ ۱۸ آوریلِ ۱۷۵۳) در ۵۰۰ نسخه. 

و ترجمه‌ی فارسی:

چاپِ اول شهریورِ ۱۳۹۵ در ۱,۰۰۰ نسخه؛ چاپِ دوم دیِ ۱۳۹۵ در ۱,۰۰۰ نسخه؛ چاپِ سوم آذرِ ۱۳۹۶ در ۸۰۰ نسخه؛ چاپِ چهارم دیِ ۱۳۹۷ در ۵۰۰ نسخه.

اگر می‌خواهیم ببینیم که درباره‌ی ایدئولوژیک‌بودن یا ایدئولوژیک‌نبودنِ علم چه فکر می‌کنیم، پیشنهاد می‌کنم این آزمایشِ ذهنی را انجام بدهیم. تصور کنیم که، با هر میزانی از دقت که امکان‌اش هست، و با بیشترین گستردگی و تنوعِ ممکنِ جامعه‌ی آماری، ببینیم که نسبتِ بهره‌ی هوشیِ سیاه‌پوستان و سفیدپوستان چگونه است. حالا دو حالت را در نظر بگیریم (و این حالات جامع نیستند):

الف. نتیجه‌ی این سنجش این است که بهره‌ی هوشیِ این دو گروه کمابیش مساوی است.

ب. نتیجه‌ی این سنجش این است که بهره‌ی هوشیِ‌ سفیدپوستان به طرزِ محسوسی بیشتر است.

تصورِ من این است که در حالتِ (الف)، نتیجه با آب‌وتاب در رسانه‌های جمعی منتشر خواهد شد و در حالتِ (ب) این‌طور نخواهد بود. در حالتِ (ب)، اگر هم که نتیجه در گوشه‌وکنار منتشر شود، رسانه‌های بزرگ سعی خواهند کرد نتیجه را توجیه کنند—با ادعای شاید کاذبِ سوگیرانه‌بودنِ سنجش، یا با صحبت از ستم‌های تاریخی به سیاهان. همین را می‌شود در موردِ چیزهای دیگری هم تصور کرد:‌ مضراتِ سیگار، گرمایشِ زمین، هولوکاست. تصور می‌کنم که وضعیتْ چیزی است شبیه به موضعِ برخی دینداران در موردِ علم: اگر فلان اکتشافِ علمی با آنچه از متنِ دینی‌شان فهمیده‌اند سازگار باشد، اکتشاف را با آب‌وتاب مطرح می‌کنند؛ اگر نباشد، یا مطرح نمی‌کنند یا توجیه می‌کنند. من نه این نوع دینداری را می‌پسندم (و معتقد هم نیستم که متونِ‌ مقدس قرار بوده در موردِ کیهان‌شناسی و زمین‌شناسی و زیست‌شناسی به ما اطلاعات بدهند)،‌ و نه این روشِ برخورد با داده‌ها را.

قاعدتاً روشن است؛ اما تصریح کنم: گفتم که تصورِ حالت‌های (الف) و (ب) و تصورِ واکنش‌های رسانه‌ها، به ما می‌گوید که تصورمان از ایدئولوژیک‌بودنِ علم چگونه است—فعلاً در موردِ اینکه علم واقعاً ایدئولوژیک هست یا نه نظری نداده‌ام. اما نگاه به خبری در موردِ برخورد با جیمز واتسن می‌تواند نظری در موردِ وضعِ واقعی به ما بدهد. این نوع برخورد، هم نشان می‌دهد که نگاه به علم چقدر ایدئولوژیک است، و هم نشان می‌دهد که ادعای آزادیِ بیان را آن‌قدرها هم نباید جدّی گرفت.

مقایسه کنید با وضعیتی متناظر در حیطه‌ای که ایدئولوژیک نیست: سِر مایکل اتیا که چند روز پیش درگذشت، تقریباً هم‌سنِ واتسن بود و در همان دهه‌ی ۱۹۶۰ که واتسن نوبل گرفت، اتیا هم فیلدز گرفت. در سال‌های اخیر، اتیا چیزهایی ادعا کرده بود در موردِ چند مسأله‌ی بزرگِ حل‌نشده‌ی ریاضیات. بعضی‌ ادعاهای اتیا مبرهن است که غلط است، و بعضی هم بسیار بعید است که درست باشد. اما نهادِ رسمی‌ای با اتیا برخورد نکرد. چرا؟ به‌نظرم چون صدق و کذبِ فرضیه‌ی ریمان موضوعی با بارِ ایدئولوژیک نیست، برابریِ سیاهان و سفیدان ایدئولوژیک هست.

افتادن از آن سوی بام؟

در تبلیغاتِ حکومتی، مخصوصاً در اواسطِ زمستان، هر سال زیاد می‌شنویم که وضعِ ایرانِ بعد از انقلابِ اسلامی را از نظرِ دسترسیِ شهروندان به آب‌وبرق و بهداشت و مخابرات و غیره مقایسه می‌کنند با زمانِ سلطنتِ محمدرضا پهلوی. این مقایسه البته در سال‌های اولِ بعد از پهلوی آگاهی‌بخش و مهم بوده است؛ اما به‌نظرم الآن، چهل سال بعد از تمام‌شدنِ حکومتِ سلطنتیِ موروثی در ایران، چندان اطلاع‌دهنده و تأثیرگذار نیست. اینکه امکاناتی در اختیارِ شهروندانِ عادی هست که در آن زمان نبوده و اینکه توزیع و فراوانیِ این امکانات چگونه است، تا حدّی—گرچه شاید نه به‌تمامی—اقتضای گذشتِ زمان است و احتمالاً امری جهانی است. توجه به اینکه درصدِ باسوادیِ بزرگسالان و نسبتِ دانشجویانِ دختر به پسر چگونه است و چگونه بوده است، یا اینکه به ازای هر چند نفر یک پزشک داشته‌ایم و الآن به ازای هر چند نفر یک پزشک داریم، البته باعثِ خوشحالی است؛ اما شاید امروز، در پایانِ دهه‌ی دومِ قرنِ بیست‌ویکم، مزیّتِ بسیار ویژه‌ای برای جمهوری اسلامی نباشد. (ضمنِ اینکه، از نظرِ آنچه در تبلیغاتِ حکومتی موردِ نظر است، این مقایسه‌ها کارِ خطرناکی است چرا که می‌شود مقایسه‌های متناظری انجام داد در موردِ تفاوتِ وضعیتِ ایران در قجرِ آخر و پهلویِ اول.)

از چیزهایی که من شخصاً در ایرانِ بعد از انقلابِ اسلامی دوست دارم این است که خاندان و خانواده‌ای نیست که شخصِ زنده‌ای رسماً صاحبِ امتیازاتی باشد به صِرفِ اینکه عضوِ آن خانواده است یا به آن خاندان تعلق دارد. به نامِ خیابان‌ها و میدان‌ها و دانشگاه‌ها نگاه کنیم و ببینیم قبلاً چه بوده‌اند: خیابانِ پهلوی، دانشگاهِ پهلوی، خیابانِ آریامهر، دانشگاهِ آریامهر، میدانِ شهیاد، خیابان‌های ثریا و فرح. و غیره.

در شبِ خلوتِ تهرانِ زیبا، قدم‌زنان رسیدیم به جایی در خیابانِ نوّاب، کمی مانده به میدانِ جمهوری. آکواریوم‌فروشی‌ای دیدیم که آکواریومِ خالی‌ای در ویترین‌اش بود. گفتم ”آخ‌آخ: یک‌وقت کسی از اینجا عکسی نگیرد بفرستد برای آقای فلانی—وگرنه بسیار محتمل است تحلیلی ’جامعه‌شناختی‘ مرتکب بشود با تکیه بر عناصرِ کلیدیِ‌ جمهوریِ اسلامی، بی‌آبی، حصارِ شیشه‌ای، رابطه‌ی سیاسیِ ایران و فرانسه در زمانِ اعدامِ نوّاب‌صفوی، تقاطعِ آزادی و نوّاب، و غیره.“ گفت ”به‌نظرم شما فعلاً نگرانِ این باشید که بخشی از مطلبی از وبلاگ‌تان نقل شود در بیانِ حسِ خوب‌تان به هنرِ بازیگریِ آقای مشایخی.“

و من حالا نمی‌دانم که بنویسم که گفتم ”لا إله إلّا الله“ یا نه. اما به‌نظرم می‌شود این مطلبِ خیالی را تقدیم کنم به همه‌ی مهمل‌نویسانِ خودجدّی‌گیر. [و، دست‌کم در منطق، به بحثِ خودارجاعی خیلی علاقه دارم.]

شیفته‌ی آقای جمشید مشایخی است، و در موردِ هنرِ بازیگریِ ایشان هم  نظر می‌دهد و می‌گوید که از بزرگ‌ترین بازیگرانِ ایرانی است. نمونه‌هایی طلب می‌کنم از بازی‌های درخشانِ آقای مشایخی. می‌گوید ”همین مجموعه‌ی هزار دستان. صدای ایشان در ابتدای هر قسمت که می‌گوید بسم الله الرحمن الرحیم، و خطِ خوش‌ِ استادانه‌اش جایی که می‌نویسد ’هزار دستان‘—اینها از همان بارِ اولی که دیده‌ام در ذهن‌ام مانده. بازیگر یعنی این.“

خیلی هم خوب. پس دو نمونه‌ی تأثیرگذارِ هنرِ آقای مشایخی در نظرِ این فامیلِ ما این است: یکی صدای پخته و گرم و ذوالفنونِ آقای منوچهر اسماعیلی که در آن مجموعه به‌جای آقای مشایخی (و به‌جای چند نفرِ دیگر هم) حرف می‌زند، و دیگر خطِ استادانه‌ی کسی که شاید آقای محمد احصایی باشد—در سراسرِ مجموعه، هیچ تک‌ کلمه‌ی خوشنویسی‌شده‌ای نمی‌بینیم که دیده باشیم آقای مشایخی عملاً می‌نویسدش (و ایشان  نقشِ کسی را بازی می‌کند که در نیمه‌ی دومِ زندگی‌اش خطاط بوده). می‌شود آقای مشایخی را بابتِ چیزهای دیگری دوست داشت و حرفی از بازیگری نزد، و می‌شود معتقد بود ایشان بازیگرِ خوب یا حتی بسیار خوبی است؛ اما بیایید اگر برای دوست‌داشتن و ارادت‌مان دلیل می‌آوریم، دلیلِ مربوط بیاوریم.

در همین مجموعه، زنده‌یاد داود رشیدی را هم می‌بینیم که، مثلِ آقای مشایخی، ارادتمندانِ زیاد دارد. آنچه از آقای رشیدی در هزار دستان در یادِ من مانده، یکی صدای مردانه و محکمِ زنده‌یاد ایرج ناظریان است که، آن‌قدر که گوشِ من می‌فهمد، اصلاً از جنسِ صدای رشیدی نبوده است، و دیگری صحنه‌ی کشتنِ مفتشِ شش‌انگشتی شعبان را، که نحوه‌ی دویدن و هفت‌تیر‌به‌دست‌گرفتن و شلیک‌کردنِ مفتّش به‌نظرم … به‌نظرم چندان تداعی‌کننده‌ی وضعِ کسی نیست که قبلاً هفت‌تیر به‌دست گرفته است یا در تعقیبِ کسی، یا در گریز از کسانی، در خیابانی دویده است. [ثانیه‌های ۷:۴۰ تا ۸:۱۲ از این ویدئو را ببینید.]

پرسید که از لوازمِ خانه چه کم دارم. گفتم کلّیاتِ سعدی. لطفاً و با مهرِ زیادِ خواهرانه برایم آورد. بله: ناشر نوشته که متنِ پایه‌اش همان است که محمدعلی فروغی تصحیح کرده بوده؛ اما نه: چاپِ هرمس نیست (که خودم هم مدتی است در شهرکتابِ مرکزی نمی‌بینم‌اش) بلکه چاپِ بنگاه ترجمه و نشر کتاب پارسه است. کاغذش به رنگِ اصطلاحاً چرکی است که بسیار دوست دارم، اما قطع‌اش وزیری است و متأسفانه زیرنویس‌های ذکاءالملک را حذف کرده. حروفچینی‌اش خوب است. یک هفته است که کارِ موظفِ روزانه و تفریحِ شبانه‌ی منطقی‌ام که تمام می‌شود حرف‌های شیخ را می‌خوانم و لذت می‌برم، شدیداً. 

همان‌طور که وقتی حافظ می‌خوانم قصدم فقط یا دست‌کم عمدتاً این است که از صنعتگریِ پروسواسِ جواهرتراشانه‌اش لذت ببرم و به هیچ وجه برایم جای سؤال نیست که می و معشوق‌اش حقیقی است یا مجازی و اصلاً برایم مهم نیست ”نظامِ فکری‌“اش چه بوده (خود اگر به هیچ معنای معتنابهی نظامِ فکری‌ای داشته بوده باشد) و برایم مهم نیست که از نظرِ او خطا بر قلمِ صنع رفته یا نرفته، همان‌طور هم شیخ را که می‌خوانم صرفاً خودم را می‌سپارم به دستِ طبعِ روان‌اش و حرف‌زدنِ سهلِ ممتنع‌اش که، بر خلافِ خواجه، آثارِ صنعتگری درَش پیدا نیست. عمدتاً برای این‌جور لذت‌ها است که سعدی می‌خوانم، نظم و نثر، نه برای اینکه آدابِ زندگی از او یاد بگیرم. اما نمی‌شود انکار کرد که عصاره‌ی تجربیاتِ زیسته‌مان را (یا بیانی از آرزوهایمان را؟) گاهی خیلی خوب نشان‌مان می‌دهد، مثلاً وقتی که می‌گوید ”هر که با داناتر از خود بحث کند تا بدانند که دانا است، بدانند که نادان است.“

و، با دزدیِ ایده‌ای که ادیب‌سلطانی گزارش کرده است (در مقدمه‌اش بر ترجمه‌اش از هملت)، پریشب داشتم به خودم می‌گفتم که شخصی فرضی که با زبانِ فارسی و فرهنگِ ایرانی آشنا است اما هرگز سعدی نخوانده است، گلستان را که به‌ دست بگیرد شاید به‌نظرش برسد که کارِ نویسنده عمدتاً این بوده که عبارات و جمله‌های آشنای فارسی و مثل‌های سایر را گرد آورَد!

یک چیزی هست که از نوجوانی دیده‌ام، و در این بیست سالِ اخیر ناخوش داشته‌ام: 

آقایی تصور کنید سالمند یا در اواخرِ میانسالی، در خیابان یا در مغازه‌ای که اولین بار است واردش شده. در جایی از مکالمه‌ای کوتاه با کسی که ناآشنا است، طرفِ دیگرِ گفت‌وگو این آقا را ’حاج‌آقا‘ خطاب می‌کند (مثلاً رهگذری می‌پرسد ”حاج‌آقا ببخشید کوچه‌ی شیرین بالاتر است؟“، یا مغازه‌دار می‌گوید ”قابلی ندارد حاج‌آقا“). در وضعیتی که دوست نمی‌دارم، آقای این‌گونه‌خطاب‌شده می‌گوید ”من حاجی نیستم“.

در وضعیت‌هایی که دیده‌ام یا دارم تصور می‌کنم، خیلی مهم نیست که آقایی که این‌طور خطاب شده این جمله یا نظایرش را با بدخلقی می‌گوید یا با لحنی ملایم و مطایبه‌آمیز. تصورِ من این است که در فرهنگِ سنّتیِ ما، ’حاج‌آقا‘ یا ’حاجی‘ لزوماً یا منحصراً به معنای کسی نیست که حج رفته باشد—یا بهتر بگویم: کسی که دیگری را این‌طور خطاب می‌کند نوعاً مخاطب‌اش را فردی یافته جاافتاده و پابه‌سن‌گذاشته، با ظاهری حاکی از تمکّنی نسبی. مطابقِ تصورِ من که برهانِ قاطعی هم نمی‌توانم برایش اقامه کنم، در چند نسل پیش که شاید دینداری رواجِ بیشتری داشته و شاید زندگی هم آسان‌تر بوده، شخصِ میانسال یا مسنّ‌ِ ظاهراً برخوردار،‌ نوعاً مستطیع بوده و حج گزارده بوده و دقیقاً حاجی بوده، و لذا خیلی نامعقول نبوده که کسی با چنان ظاهری را با چنان لقبی بخوانند. و گمانِ من این است که در هر جامعه‌ی به‌دردخوری، هر شخصِ‌ مسنّ یا میانسالی به صِرفِ اینکه عمری بر او گذشته احترامی دارد بیش از جوانان (در نبودِ اطلاعاتِ دیگری در موردِ این افراد)؛ نیز، گمان می‌کنم در هر جامعه‌ای که بیمار و منحط و فاسد نباشد، صِرفِ ظاهری از تمکّن احترام‌انگیز است چون یا حاکی از تلاشِ سال‌های گذشته است یا (با یک یا چند واسطه) حاکی از تعلق به خانواده‌ای که تلاش کرده و متمکّن شده. بله: من هم شنیده‌ام که یکی از مراجعِ بزرگِ روزگارِ ما که عمری طولانی هم داشته هرگز مستطیع نشده بوده است و حج نرفته بوده؛ اما حرف‌ام این است که نوعاً چنین بوده. 

غرض اینکه تصورِ من این است که در این فرهنگ (که من بخش‌هایی از آن را دوست دارم) اینکه کسی را ’حاج‌آقا‘ خطاب کنیم حاکی از احترام است، نه لزوماً حاکی از اینکه گوینده معتقد است که مخاطبْ حج رفته—یا این‌طور بوده است پیش از آنکه ’حاج‌آقا‘ را به هر معممی و به بسیاری از قاضیان بگویند. در مقابل، گمان نمی‌کنم در فرهنگِ ما ’دکتر‘ به معنای کسی باشد که فلان‌طور حرف می‌زند و فلان‌طور لباس می‌پوشد: تصور می‌کنم—و برهانی هم ندارم—که ’دکتر‘ یعنی کسی که مقدارِ مشخصی درس خوانده. تصور می‌کنم که کسی که شما را ’دکتر‘ خطاب می‌کند دارد فرض می‌کند (یا به‌طورِ ضمنی ادعا می‌‌کند که دارد فرض می‌‌کند) که شما فلان مقدارِ مشخص درس خوانده‌اید. (و به مهمل‌‌‌گویی پهلو می‌زند حرفِ کسی که توضیح می‌‌دهد آقای فلانی دکتریِ ریاضی نگرفته‌ است و در ادامه در موردِ همو می‌‌گوید ”با اطمینان می‌گویم که آقای دکتر […]، دکترای ریاضی هستند“.)

آیا کسی که حاجی نیست و اعتراض می‌کند که ’حاج‌آقا‘ می‌خوانندش دغدغه‌ی صدق و دقت دارد؟ شاید نه همیشه. قیاس کنیم با ’دکتر‘ یا ’مهندس‘. من شخصاً کسانی را می‌شناسم که نه دکتر هستند و نه حج رفته‌اند؛ اما اگر ’حاجی‘ خطاب شوند اعتراض می‌کنند،‌ اگر ’دکتر‘ خطاب شوند نه (لابد عکس‌اش هم رخ می‌دهد گاهی). 

می‌گوید که در ترجمه یک ”اشکالِ ویرایشی“ پیدا کرده است. 

اینکه در کارِ منتشرشده اشکالی باشد البته که ناخوشایند است؛ اما، با این فرض که اشکالی هست، البته که چه بهتر که خبردار بشویم و اصلاح‌اش کنیم اگر بتوانیم. خواهش می‌کنم که بگوید اشکال چیست. بعد از مبلغی تعارف و اظهارِ تواضع، می‌گوید که در ابتدای کتاب آمده ’به والدین‌ام‘. مضطرب می‌شوم، و کتاب دمِ دست‌‌ام نیست که ببینم اصل‌اش چه بوده. می‌پرسم که اشکال‌اش چیست و می‌پرسم که اصل‌اش چه بوده. می‌گوید که اصل را ندیده.

اینکه اصل را ندیده باشیم و بگوییم در ترجمه اشکالی هست، البته به اندازه‌ی آنی بد نیست که اصل را ندیده باشیم و بگوییم ترجمه خوب است؛ اما، به‌نظرِ من، غریب است. می‌پرسم که خب اشکال چیست.

می‌گوید که باید این‌طور باشد: ’به پدر و مادرم‘. نگران می‌شوم و به دوستی تلفن می‌کنم و دوست به کتاب نگاه می‌کند و متنِ اصلی را برایم می‌گوید که چه بوده است: ’To my parents‘.

آقای محترم که ویراستارِ یکی از ناشرانِ این شهر است مرا مطمئن می‌کند که ترجمه اگر از زیرِ دست‌اش ردّ شده بود قطعاً ’به والدین‌ام‘ را تبدیل کرده بود به ’به پدر و مادرم‘. نه به‌سرعت و با قاطعیت، اما بالاخره و با اکراه می‌گوید که چنین می‌کرد بدونِ اینکه متنِ اصلی را دیده باشد. برای آقای ویراستار، مهم نیست که اصل چه بوده، مهم نیست که در تقدیم‌نامه‌ی متنِ اصلی برای ارجاع به کسانی که کتاب به آنان تقدیم شده یک کلمه به‌کار رفته بوده و نه سه کلمه. به این سؤال که چرا ’پدر و مادر‘ و نه ’مادر و پدر‘، جواب‌اش این حرفِ کلّیِ بدونِ پشتوانه‌ی آمار است که اولی ”در فارسی رایج‌تر است“ (تو گویی تمامِ متن‌های شفاهی و مکتوبِ زبان‌مان را در یک لحظه می‌تواند در ذهن‌اش مرور کند). جوابی ندارد وقتی می‌پرسم که در ترجمه‌هایی که صابونِ ویرایشِ ایشان به تن‌شان می‌خورَد، چه فرقی هست بینِ این سه تقدیم‌نامه‌ی ممکنِ متفاوت: 

To my parents, to my mother and my father, to my father and my mother.

و چندان جدّی نمی‌گیرد وقتی می‌گویم که می‌شود تصور کرد دو زن یا دو مرد قانوناً و/یا عرفاً والدینِ کسی باشند در حالی که مسلّماً پدر و مادرِ او نیستند. چندان حسرت نمی‌خورم که متنی که ترجمه کرده‌ام (با همه‌ی اشکالاتِ‌ کشف‌شده و کشف‌نشده‌‌‌اش) از زیرِ دستِ او نگذشته.

ارادتِ خیلی زیادی ندارم به کسی که به خودش اجازه می‌دهد متنی  راکه کسِ دیگری نوشته یا ترجمه کرده است—و با نامِ آن کسِ دیگر منتشر خواهد شد—دستکاری کند و خودش را ملزم نداند با او بحث کند تا به توافق برسند. این ارادت‌نداشتن تبدیل به حسِ تحقیر می‌شود وقتی که این ویراستارِ محترم به متنِ اصلی نگاه نمی‌کند و شخصِ دقیقی هم نیست. به فرض هم که در جاهایی نیازی باشد به پلیسِ زبان، این‌طور به‌نظرم می‌آید که عسس باید خودش قابلیت‌هایش را قبلاً نشان داده باشد.

در نامطلوب‌بودنِ بعضی کارهای برخی ویراستاران.

[ناتمام.]

در بعضی مجلس‌های ترحیم شرکت می‌کنم، و نوعاً هدف‌ام دو چیز است: نشان‌دادنِ همدردی‌ام با دوست یا خویشاوندی که یکی از نزدیکان‌اش درگذشته است، و ساعتی نشستن و فکرکردن به مرگ و به بی‌اعتباریِ دنیا. معمولاً در نیم‌ساعتِ آخرِ مجلس در آنجا هستم، و بخت اگر یاری کند—و این‌طور نیست که همواره یاری کند—و واعظِ مجلس خوب و پخته صحبت کند، به حرف‌هایش هم توجه می‌کنم (موعظه‌شنیدن را دوست دارم). مقیّد هستم که وقتِ ورود و وقتِ خروج، خودم را به دوست یا خویشاوندم که صاحب‌عزا است نشان بدهم و بگویم که امیدوارم من‌بعد زندگی شادتر باشد.

در این مجلس‌ها و در حواشی‌شان نوعاً چیزهایی می‌بینم که خوش نمی‌دارم—و در اینجا صرفاً دارم از سلیقه‌ام گزارش می‌کنم. از اینها بعضی مربوط می‌شود به سالن یا مسجدی که مراسم در آن برگذار می‌شود. با ذائقه‌ی من اصلاً سازگار نیست که صدای بلندگو خیلی زیاد باشد، یا کسی که قرآن می‌خوانَد بدصدا باشد یا لحن‌اش عربی نباشد (چه برسد به اینکه غلط بخواند)، یا واعظ حرفِ سیاسی بزند یا مقاماتِ سیاسیِ معاصر را آفرین و نفرین‌ کند.

در کنارِ اینها، چیزهایی هست که در رفتارِ شرکت‌کنندگان دوست نمی‌دارم. از زشت‌ترین چیزهایی که رخ می‌دهد این است که کسانی بروند و سعی کنند با آدم‌های مشهورِ جمع (بازیگر و ورزشکار و غیرِ اینها) عکس بگیرند. من این را مستهجن می‌یابم. دیگری این است که نشسته‌ایم و یک آشنایمان وارد می‌شود، و بلند بشویم و دست‌ تکان بدهیم و وقتی که به ما رسید با صدای بلند احوال‌پرسی کنیم، چه برسد به اینکه شوخی و خنده هم چاشنی‌اش کنیم. پارک و پیک‌نیک نیامده‌ایم: آمده‌ایم به کسی که علی‌القاعده برایمان عزیز یا به هر حال مهم است دلداری بدهیم در موردِ مرگِ یکی از نزدیکان‌اش؛ اینجا جای شوخی و خنده و تازه‌کردنِ دیدار نیست. زیبایی‌شناسیِ من (که شاید مریض و مرتجع و زمان‌ناشناس و در ستیز با بخشِ بزرگی از جامعه باشد) به‌شدّت واکنش نشان می‌دهد به اینکه برادرِ دوست‌ام فوت کرده باشد و مجلس به این مناسبت باشد، و دو نفر پشتِ سرم با صدای نه‌چندان آهسته‌ای درباره‌ی ثبت‌نامِ پراید و قیمتِ دلار و مصاحبه‌ی اخیرِ فلان آقای ردیفِ دومِ مجلس صحبت کنند، یا صدای همهمه آن‌قدر زیاد باشد که واعظ صریحاً خواهش کند که حاضرانِ طبقه‌ی بالا کمی‌ کم‌صداتر معاشرت کنند. تذکر نمی‌دهم (حتی اگر بتوانم)؛ اما سخت ناخوش می‌شوم.

متعجب و خوشحال‌ام که کمتر از یک سال بعد از انتشارِ چاپِ اول (تیراژ: ۱۲۰۰ نسخه)، کتاب حالا به چاپِ دوم رسیده است (در ۹۰۰ نسخه). اصلِ کتابِ کریپکی کتابی است بسیار مهم، و کاملاً فنّی—نقل از یادداشتِ مترجم: 

در اهمیتِ این کتاب به‌دشواری بشود مبالغه کرد. کسی که چند دهه است که از برجسته‌ترین فیلسوفانِ نیمه‌ی دومِ قرنِ بیستم (و بلکه همه‌ی آن قرن) محسوب می‌شود درباره‌ی متنی از فیلسوفی نوشته است که چندین دهه است که از برجسته‌ترین فیلسوفانِ نیمه‌ی اولِ قرنِ بیستم (و بلکه همه‌ی قرن‌ها) شمرده می‌شود، و این کتاب نه کتابی داستانی و عامه‌پسند درباره‌ی تولد و مرگ و ثروتِ خانوادگی و غرایبِ رفتاریِ ویتگنشتاین، که درباره‌ی یک استدلالِ محوریِ فلسفه‌ی متأخرِ او است. این کتاب کتابی است فلسفی، نه کتابی درباره‌ی یک فیلسوف یا درباره‌ی فلسفه.

به‌ درخواستِ من، عبارتِ ’چاپ دوم‘ را روی جلد نیاورده‌اند. اشکال‌های کشف‌شده‌ی چاپِ اول اصلاح شده‌اند: در صفحه‌ی شانزده سطرِ ۸ و صفحه‌ی ۶۶ سطرِ ۲ی زیرنویس، شماره‌ی قسمتِ ۲۶۵ از پژوهش‌های فلسفی اشتباهاً نوشته شده بود ’۲۵۶‘؛ در عطفِ کتاب، فاصله‌ی اضافه‌ای بود بینِ کلمه‌ی ’قواعد‘ و ویرگولِ بعد از آن؛ کیفیتِ تصویرِ نویسنده در پشتِ جلد بهتر شده است. 

در ترجمه‌ی کتاب مترجم هیچ جا به خودش اجازه نداده توضیحِ فنّیِ فلسفی بدهد. درباره‌ی کتاب و مسائلِ ترجمه‌اش چند مطلب در این وبلاگ هست؛ از جمله معرفیِ چند اثر در موضوعاتِ مرتبط، و بحثی درباره‌ی عنوانِ فارسیِ کتاب.

گوشیِ فعلی‌ام مثلِ قبلی‌ها است از این حیث که نیم‌فاصله ندارد؛ این است که تقریباً همه‌ی پیامک‌هایم را به پینگلیش (یا فارگلیسی؟) می‌نویسم: أعنی واژه‌های فارسی را به خطِ لاتین می‌نویسم.

چند روز پیش—دور از جانِ همه—شخصی دخترِ جوان‌اش را از دست داده بود و طبیعتاً یادِ عبارتی از ۲۸:۹ افتادم که صحبت می‌کند از روشناییِ دیده. بعد دیدم که این تعبیرِ آشنای ’قرّة‌العین‘ که حافظ و نظامی هم به‌کار برده‌اند چقدر مناسب است در وصفِ ب. خواستم واژه را در پیامکی بنویسم، و خیلی روشن بود که نوشتنِ این واژه به خطِ لاتینْ موضوع را کاملاً لوس و به‌کلّی لوث می‌کند.

اما پیش می‌آید که به شخص کمک می‌رسد مِن حیثُ لایَحتَسِب. به‌نظرم رسید که ’ة‘ی عربی اصولاً قابلیتِ این را ندارد که به حرفِ بعدی بچسبد، و لذا می‌شود حرف‌به‌حرف و بدونِ فاصله گذاشتن نوشت ق/ر/ة/ا/ل/ع/ی/ن (و نگرانِ تشدید هم نبود). زبانِ گوشی را عربی کردم و نوشتم ’قرة‌العین‘.

خوب است یک بار این را، برای روشن‌شدنِ امر برای خودم هم که شده، با دقت و تفصیل بنویسم که نیازمان به تعبیه‌ی نیم‌فاصله در صفحه‌کلید احتمالاً ناشی از این است که نظامِ قدیمیِ ماشین‌تحریر را عوض کرده‌ایم: در ماشین‌تحریرهای قدیمی که می‌بایست ”شیفت بگیریم“ تا مثلاً به‌جای ’قـ‘ بنویسیم ’ق‘، برای تولیدِ اثرِ امروزیِ نیم‌فاصله قاعدتاً کافی بوده فاصله نگذاریم و برای نوشتنِ ’عاشق‌کشی‘ حرفِ قاف را بنویسیم (با شیفت) و فاصله نگذاریم و حرفِ کاف را بنویسیم.

– من برای کمک به شما اینجا هستم. راحت هستید؟ بسیار خوب. اگر الآن در شرایطِ روحی مناسبی هستید، برایم تعریف کنید که چطور به پاریس رسیدید. روایت‌های خیلی تکان‌دهنده‌ای شنیده‌ام از خروج از مرزهای کوهستانیِ ایران، رسیدن به ترکیه، چندین روز در کامیون، قایق‌های ناامن در مدیترانه، باجگیری‌های قاچاقچیانِ انسان، بدرفتاری در مرزِ فرانسه، انتظارِ چندماهه در اردوگاهِ موقّت.

— نه: خوشبختانه مشکلِ خاصی نبود. البته در ایران زندگی خیلی سخت است و به استعدادها رسیدگی نمی‌شود. من با گذرنامه آمدم: در فرودگاهِ مهرآباد در تهران سوارِ هواپیما شدم و در پاریس پیاده شدم.

– برای ثبت در اداره‌ی پلیس می‌پرسم: گذرنامه‌ به اسمِ چه کسی است؟

— به اسمِ خودم.

– پس حتماً خیلی خوب جعل شده؟

— گذرنامه‌ام واقعی است: حکومتِ ایران رسماً صادر کرده.

– آهان: برای فقط یک بار خروج از کشور؟ یعنی رژیمِ ایران تقریباً به‌صراحت به شما گفت بروید و دیگر برنگردید؟

— نه: اتفاقاً اصرارِ شدیدی دارند برگردیم. وثیقه‌ی سنگینی می‌خواستند، که مرّبی‌ای که کار را با او شروع کردم لطف کرد و سندِ باشگاه را گرو گذاشت.

– خب من حدس می‌زنم اشکالی در ترجمه بینِ فارسی و فرانسه هست، چون زیاد متوجه نمی‌شوم چه می‌گویید. شما فرار نکرده‌اید و با گذرنامه‌ی رسمی آمده‌اید فرانسه؟ وثیقه‌گذار چه می‌شود … [مصاحبه‌کننده حرفِ خودش را قطع می‌کند.] به هر حال، خوشحال‌ام که در راهِ رسیدن به پاریس سختی نکشیده‌اید. حالا برایم بگویید مشکل چیست: چرا درخواستِ پناهندگی کرده‌اید؟

— رژیمِ ایران ما را تحتِ فشار گذاشته است. به استعدادهای جوانان بها داده نمی‌شود.

– من این‌طور فهمیدم که حتی با چاقو به شما حمله شده؛ تأیید می‌کنید که لباس‌شخصی‌های جناحِ تندروی حکومتِ ایران به شما حمله کرده‌اند؟

— چاقو؟ [در اینجا مکالمه سخت مغشوش می‌شود. بعد از چند دقیقه، با کمکِ مترجمی دیگر، معلوم می‌شود که صحبت از نوعِ خاصی از شمشیر بوده است.]

– خب، پس شما ورزشکاری حرفه‌ای و عضوِ تیمِ ملّیِ شمشیربازیِ ایران هستید. خوشحال‌ام که با شما صحبت می‌کنم. من هم در جوانی این ورزش را دوست داشتم. آیا ورزشِ گرانی نیست؟

— چرا، هست. رژیمِ ایران به‌جای همگانی‌کردنِ ورزش، پولِ مردم را خرجِ بوسنی‌وهرزگووین می‌کند.

— اینکه البته درست است. اما من هنوز مشکلِ شخصِ شما را نمی‌فهمم. شما عضوِ تیمِ ملّیِ کشورتان هستید، در ورزشی که گران‌قیمت است. دولتِ کشورتان شما را برای مسابقاتی جهانی به فرانسه فرستاده. و دارید می‌گویید به استعدادها—که یکی‌اش شما هستید—رسیدگی نمی‌شود و شما تحتِ فشار هستید؟

— بله. همین هفته‌ی پیش هم روزِ دوشنبه بالغ بر دو ساعت برق نداشتیم.

– متوجه هستم. مدارک را خواهم فرستاد. خوشبین هستم که با درخواستِ شما موافقت بشود.

[پراکنده، بازخوانی‌نشده.]

از خانواده‌ای مذهبی است و ریش دارد و مدرسِ فلان دانشگاه است و همسرش مححبه است (و دخترِ دبستانی‌اش هم)، و چند باری هم در مقامِ ”کارشناس“ در برنامه‌های صداوسیمای جمهوری اسلامی شرکت کرده و از نوعِ خاصی از پوششِ زنان دفاع کرده، یا با فلان خبرگزاریِ محترم صحبت کرده، یا چیزی از این دست. حسابی توئیتری هم دارد، با حال‌وهوای همین‌ها که گفتم.

در کنارِ این زندگیِ آشکارِ بیرونی، این شخص زندگیِ دیگری هم دارد. یک جنبه‌ی این تفاوت در حسابی توئیتری است با اسمِ مستعار و با عکسی که  تصویرِ خودش نیست. (عکس را نمی‌شناسم: شاید عکسِ معروفی باشد و مخاطبانِ آن حساب نوعاً بدانند که صاحبِ حساب در موردِ عکس ادعای واقع‌نمایی ندارد، شاید هم نه—مهم نیست.) فرضِ من—یا، اگر مایل‌اید، بخشی از داستان، این است که این آقا به اقتضای تمایل‌های شخصی‌اش است که این حساب را ساخته، نه اینکه مأموریتی داشته باشد که بخواهد در جمع‌هایی نفوذ کند. در این حسابِ توئیتری، ایشان بر ضدِ جمهوریِ اسلامی می‌نویسد، و نه با منطقی استوار یا ادبیاتی فاخر.

تصورِ من این است که با هر یک از دو نوع از حرف‌هایش که موافق باشیم یا نباشیم، آگاه‌شدن از ماجرا نوعاً خشمگین‌مان می‌کند و باعث می‌شود نظرِ چندان مساعدی درباره‌ی شخصیت‌اش نداشته باشیم. عصبانی‌مان می‌کند—شاید بیانی گویاتر: حرص‌مان را درمی‌آورَد. اما اینکه شخصی فرصت‌طلب و ریاکار باشد قاعدتاً باعثِ هدرشدنِ حقوقِ شخصی‌اش نمی‌شود. هر قدر هم که او را—حتی به‌درستی—پلید بدانیم، حق نداریم سرّش را افشا کنیم. افشای ریاکاریِ افراد نه فقط وظیفه‌ی ما نیست، بلکه حتی، در نبودِ‌ شرایطی بسیار ویژه، در حیطه‌ی امورِ مجاز هم نیست. یا شهودِ اخلاقیِ ابتداییِ من این‌طور می‌گوید. (یکی از آن شرایطِ ویژه شاید این باشد که این آقای محترم منبعِ درآمدش بیت‌المال باشد. اما موضوع در همین حالتِ مجردِ ایده‌آلیِ قبل از این پرانتز هم خیلی پیچیده است؛ پیچیده‌ترش نکنیم.)

حالا فرض کنیم که اضافه بر کارهای قبلی، این آقای محترم به واسطه‌ی این حسابِ با نامِ غیرواقعی کارهایی هم می‌کند که با زندگیِ خصوصیِ متشرعانه (یا حتی با زندگیِ استانداردِ متأهلانه‌ی غیرمتشرعانه) ناسازگار است. در زندگیِ رسمی صحبت از اخلاقِ اسلامی و عفاف می‌کند و تبلیغ می‌کند، و در اینجا به دنبالِ روابطی دیگر است. حالا چه؟ نظرِ من این است که فرقی ندارد: گرچه این شخص را حالا ناخوش‌تر می‌داریم و پلیدتر می‌شماریم، باری هم‌چنان حقِ افشاگری نداریم. شهودِ اخلاقیِ من این است، و تصورم این است که اخلاقِ فرهنگِ اسلامی هم همین را می‌گوید.

لایه‌ای جدیدتر. آقای محترم، به واسطه‌ی حسابِ ساختگی‌اش، برای کسی مزاحمت ایجاد می‌کند. مزاحمت البته که درجات دارد؛ بیایید تمرکز کنیم بر حالتی که آشکارا مزاحمت است: آقای محترم، به واسطه‌ی حسابِ ساختگی‌اش، مکرراً پیام‌هایی (حاویِ دشنام، پیشنهاد، یا هرچه) برای کسی می‌فرستد که گیرنده به‌روشنی و به خودِ آقای محترم گفته که نمی‌خواهدشان و گفته که باعثِ آزارش است. آقای محترم بس نمی‌کند. قربانی از هویّتِ واقعیِ آقای محترم خبر دارد. آیا قربانی حقّ‌ افشاگری در این مورد را دارد؟ سعی می‌کنم تا جایی که در این لحظه برای خودم روشن است احساس‌ام را توضیح بدهم.

اول اینکه می‌شود به این فکر کرد که قربانی می‌تواند شکایت کند، و تصورِ ابتدایی‌ام این است که قاعدتاً دستگاهِ قضایی باید مزاحمت را رفع کند (و مزاحم را مجازات کند). قربانی خبر دارد که پیگیریِ این شکایت شاید باعثِ افشای هویّتِ آقای محترم هم بشود و عواقبی برای شغل و زندگیِ خانوادگی‌اش داشته باشد—که، خب، داشته باشد: مطمئن نیستم در این مورد مسؤولیتی بر عهده‌ی قربانی باشد. [این، و نکته‌ای در پاراگرافِ بعدی، می‌تواند به بحثِ فلسفیِ شناخته‌شده‌ای در اخلاق مربوط بشود یا نشود، که من سوادش را ندارم.]

دوم اینکه اگر شکایتْ مقدور یا مطلوب یا امیدوارکننده نباشد، قربانی می‌تواند از تهدید به افشاگری چونان ابزاری دفاعی استفاده کند، و تهدیدش را هم عملی کند اگر مزاحمت ادامه پیدا کند. شهودِ ابتداییِ ما شاید این باشد که این دفاعی مشروع است؛ اما چیزی که شاید باعث شود تأمل کنیم این است که به طرزِ معقولی احتمال بدهیم عواقبِ افشاگری برای فردِ مزاحم بسیار زیاد و نامتناسب با میزانِ مزاحمت باشد. اگر قائل نباشیم به لزومِ تناسب، مثالِ ما چه فرقِ اخلاقاًمهمی دارد با حالتی که من به شیشه‌ی خانه‌ی شما سنگ بزنم و شما تفنگ‌تان را بردارید و به سرِ من شلیک کنید؟‌ (یا: قبلاً شیشه‌ی خانه‌تان را شکسته‌ام، و بارِ آخر گفته‌اید که دفعه‌ی بعد مرا خواهید کشت.) از طرفِ دیگر، احتمالاً یک جای استدلال اشکال دارد اگر این بتواند باعث شود که فلان آدمِ مشهور مرتباً مزاحمِ کسی بشود و هر بار به قربانی‌اش یادآوری کند که لورفتنِ مزاحم عواقبی برای مزاحم خواهد داشت شدیدتر از آزاری که قربانی می‌بیند. عاملِ مهمِ مربوطِ دیگر می‌تواند این باشد که خودِ ترس از عواقبِ گسترده‌ی افشاشدن مانعی باشد برای مزاحمت‌های مشابه.

موضوعِ دیگر، مستقل از شدّت و عواقب: اینکه قربانی هویّتِ مزاحم را افشا کند می‌تواند به خودیِ خود نوعی مجازاتِ فردِ مزاحم باشد. تصورِ من این است که فردِ متمدن نوعاً متمایل‌تر است به اینکه مجازات را به حکومت بسپارد نه اینکه خودش شخصاً اقدام کند. (لابد روشن است که فرقی هست بینِ برنامه‌ریزی و اقدام برای مجازاتِ کسی، و دفاعِ آنیِ غریزی در مقابلِ تهاجم.)

نهایتاً اینکه موضوع خیلی هم برای من روشن نیست. دو چیز که گمان می‌کنم باید در نظر داشت یکی این است که پلید‌بودن و متعفن‌بودن و ریاکاربودنِ شخص نباید باعث شود که حقوق‌اش تضییع بشود؛ دوم اینکه مجازات باید با جرم متناسب باشد (یا، تا کمی بارِ حقوقی/قراردادی‌اش را کم کنم: شدتِ عملِ تلافی‌گرانه باید متناسب باشد با شدتِ آزارِ اولیه).

و شاید توجه کرده باشیم که موضوعِ هوّیتِ جعلی موضوعی است که فی‌نفسه برای این بحثْ اهمیتِ زیادی ندارد: خیلی فرقی ندارد که کسی که مزاحمت ایجاد کرده این کار را با نامِ خوش کرده یا با پوششِ یک نامِ غیررسمی—آنچه داریم بررسی می‌کنیم که اعلامِ عمومی‌اش مجاز است یا نه این است که این شخصِ خاص چنین مزاحمتی ایجاد کرده: تصورِ من این است که افشای اینکه مزاحمْ هویّتی جعلی دارد صرفاً این کارکرد را دارد که پلیدبودنِ مزاحم را روشن‌تر کند.

تمرین. موضوع آیا/چه فرق‌هایی دارد با ماجرای مجریِ مشهورِ تلویزیونی؟