در جوازِ استفاده از خدماتِ کارگرانِ غیرماهر

بهمن دارالشفاییِ عزیز در توئیتر نوشته است:

 

این‌که آدمی بیاد کارای خونه آدم رو انجام بده یا خریدهای سنگین آدم رو تا ماشین یا دم خونه بیاره برام هضم‌شدنی نیست. توجیه ایجاد شغل و … هم قانعم نمی‌کنه. به نظرم کارفرما داره برای سلامتی خودش، سلامتی دیگری رو می‌خره. ممنون میشم اگر متن نظری خوبی در این مورد خوندین بهم نشون بدین.

 

و در توضیحِ بعدی:

 

شغلی که من به آن اشاره کردم در ایران شغلی است بدون بیمه، بازنشستگی، مرخصی (استحقاقی یا استعلاجی)، سنوات و اصولاً هر نوع حمایت قانونی. این‌که رفتار شما با این افراد یا دستمزدی که بهشان می‌دهید منصفانه است یا نه تغییری در استثماری‌بودن ماهیت این شغل ایجاد نمی‌کند.

 

صِرفِ نگرانی در این امور را من نشانِ شرافت می‌دانم، حتی اگر از پیش نمی‌دانستم که بهمن اصولاً در موردِ کارگران دغدغه دارد. نویسنده تصریح کرده است که می‌داند که بحثْ پیچیده است، و منِ وبلاگ‌نویس در این مورد سوادِ نظری ندارم (و خواسته‌ی اولیه‌ی نویسنده معرفیِ متنی نظری بود)؛ چند نکته که به‌نظرم می‌رسد را می‌گویم. روشن است که این نکته‌ها بدیع نیستند، و قاعدتاً در متن‌‌های جدّی اقتصادی و فلسفه‌ی سیاسی به اینها به شکلی جامع و دقیق و نظام‌مند پرداخته‌اند.

۱. موضوعِ ایجادِ شغل [مذکور در توئیتِ اول] به‌نظرِ من کاملاً جدّی است و نمی‌دانم چرا نمی‌تواند متقاعدکننده باشد. کسی را در نظر بگیریم (و متأسفانه چنین کسانی اصلاً کم نیستند) که امروز برایش تنها راهِ کسبِ درآمد این است که باری را از اینجا بردارد و به آنجا ببرد. فرضِ من این است که امروز راهِ دیگری برای کسبِ درآمد ندارد. امروز برای من مطلوب است که کسی بارم را برایم بیاورَد؛ چرا از او نخواهم؟ کارِ من انجام می‌شود و او پولی می‌گیرد، پولی که او امروز به‌دست نمی‌آورْد اگر همه با بهمن هم‌نظر بودند و طبقِ نظرشان عمل می‌کردند.

آسان است که در اینجا صحبت کنیم از یاددادنِ ماهیگیری (به‌جای دادنِ ماهی)، و غیره؛ اما این صحبت اولاً این فرض را نادیده می‌گیرد که کارگر امروز محتاجِ درآمد است، و ثانیاً این واقعیت را نادیده می‌گیرد که منِ شهروندِ عادی در موضعِ ایجادِ شغل و آموزشِ مهارت نیستم. ثالثاً این را هم در نظر نمی‌گیرد که آنچه کارگر دارد برایم انجام می‌دهد کاری واقعی است و مزددادنِ من به او از جنسِ صدقه‌دادن نیست—مثلِ موردی نیست که کودکی آمده است و می‌خواهد، بی‌آنکه من خواسته باشم، به من فالِ حافظ بفروشد. باربریْ کار است؛ الّا اینکه بعضی کارها تخصصِ بالا می‌خواهند، بعضی نه.

کارهای خانه هم مثلِ کارهای دیگر است. شخصی هست که یا عملاً نمی‌تواند شیشه‌های پنجره‌های خانه‌ی خودش را تمیز کند، یا نمی‌خواهد. کسِ دیگری هست که آماده است این کار را انجام بدهد. آنچه مهم است و در اختیارِ کارفرما است این است که شرایطْ منصفانه و رابطه انسانی و مؤدبانه باشد.

 

۲. بهمن معتقد است که منصفانه‌بودنِ رفتارِ ما با چنین اشخاصی تغییری در استثماری‌بودنِ این شغل‌ها ایجاد نمی‌کند. هم‌شکل با این نوع ملاحظه، گمان می‌کنم که سنگین‌بودنِ کار یا اثرش بر سلامتِ کننده‌اش، گرچه مهم است، تعیین‌کننده نیست. شخصاً از نزدیک—از خیلی نزدیک—کسی را می‌شناسم که هم تدریسِ خصوصی کرده‌ است و هم شنبه شب کلیسا را (و دست‌شویی‌های کلیسا را) تمییز کرده‌. گزارش‌اش را صادقانه یافته‌ام که تدریسِ خصوصیِ ریاضیاتِ دبیرستانی در خانه‌ی محصّلی در بالای شهرِ تهران را سخت‌تر از کارِ بسیار سنگینِ تمییزکردنِ کلیسا در مرکزِ شهرِ تورونتو یافته است. به‌نظرم سنگین‌بودنِ کار اهمیتِ اساسی‌ای ندارد و چیزی که مهم‌تر است این است که کننده‌اش چقدر در انجامِ آن کار تحتِ فشارِ جسمی-روانی است. نیز در موردِ تأثیرش بر سلامت:‌ آیا معتقدیم کسی که ده ساعت در روز تایپ می‌کند سلامت‌اش کمتر از باربر در معرضِ خطر است؟ یا اصلاً مترجمی خوشنام که در اتاقِ کارش نشسته و کار می‌کند، آیا چشم و کمر و گردن‌اش سالم خواهد ماند؟

ما شهروندانِ عادی تواناییِ تغییراتِ فوری در نظامِ امور را نداریم. الآن کسی هست که، با لحاظ‌کردنِ همه‌ی شرایط، آماده است کاری برای من بکند و پولی بگیرد. چیزی که در اینجا به‌نظرِ من مهم‌ترین است رضایتِ در-مجموعِ طرفین است.

 

۳. موضوعِ دیگر این است که ملاحظاتِ مربوط به بیمه و بازنشستگی و نظایرشان منحصر به این شغل‌ها نیست. وضعِ بیمه‌ی رانندگانِ تاکسی‌های اینترنتی چگونه است؟ مسافرکش‌های شخصی چطور؟ بقیه‌ی کارگرانِ روزمزد چطور؟

خیلی از ما ملاحظاتی داریم در موردِ استفاده از محصولاتِ شرکت‌های عظیم—نگران هستیم که این گوشیِ شیک یا پیراهنِ مطلوب، نتیجه‌ی کارِ نوجوانی در شرقِ آسیا باشد که با شرایطی نامنصفانه کار می‌کند. این ملاحظات چقدر باعث می‌شود این محصولات را نخریم؟ می‌ترسم که پرهیزمان از استفاده از خدماتی از جنسِ باربری و تمیزکردنِ خانه تا حدِ زیادی ناشی از این باشد که مستقیماً با کارگر طرف هستیم؛ اما به‌نظرم، تا جایی که به اخلاق مربوط می‌شود، اصلاً مهم نیست که شخص را می‌بینیم یا نمی‌بینیم. و از قضا به‌نظرم فایده‌ای دارد که با کارگر مواجه باشیم: این باعث می‌شود بتوانیم مهربان باشیم و منصفانه برخورد کنیم، کاری که در موردِ گوشیِ تلفن و پارچه‌ی مرغوب نمی‌توانیم بکنیم.

 

۴. امرِ مربوطِ دیگر این است که برخی از ما می‌ترسیم که در استفاده از چنین خدماتی موضع‌مان از-بالا-به-پایین باشد. ترسی بجا است و باید مراقبت کنیم. در ذاتِ خودِ امر من تفاوتی بینِ مراجعه به متخصصِ چشم و کارگرِ منزل نمی‌بینم.

 

۵. و اگر بپذیریم که لازمه‌ی امرِ واجبِ اخلاقی این است که در موردِ موضوع‌اش توانایی داشته باشیم، سؤالِ مربوط این خواهد بود: آیا می‌توانیم کامپیوتر و گوشی نداشته باشیم؟ در سطحی بومی‌تر: نگرانِ کارگرِ مزرعه و قصابی و نانوایی هم هستیم؟ آیا می‌توانیم از خریدِ محصولات‌شان پرهیز کنیم؟ در سطحی روزمره‌تر: زن و مردی سالمند که با هم زندگی می‌کنند، آیا اصولاً می‌توانند از خدماتِ موضوعِ توئیتِ اصلی استفاده نکنند؟

 

اینها تأملاتِ اولیه‌ی من است و یک‌نفس نوشتم. کاش دیگرانی هم بنویسند و مفصّل بنویسند—گمان نمی‌کنم این مسائلْ راه‌حلِ یک‌خطی داشته باشند، و وقتی بنویسیم ابعاد و پارامترهایشان برایمان روشن‌تر می‌شود و شاید بتوانیم عاقلانه‌تر تصمیم بگیریم. و دغدغه‌ی من در اینجا اساساً دغدغه‌ی اخلاق است، نه احساسات.

مثلِ بوشِ پسر نباشیم

[بی تأمل و بدونِ بازخوانی.]

شخصی در توئیتر چیزی با این مضمون نوشته است که در مواجهه‌ی خیر و شر، کسی که شر را نادیده می‌گیرد بی‌طرف نیست بلکه بی‌شرف است. آن توئیت را—که نمی‌شود ظرافتِ لفظی و کوبندگی‌اش را نادیده گرفت—حدودِ هفت‌هزار بار پسندیده‌اند و بیش از هفتصد بار بازنشر داده‌اند. عدمِ مدارا، و فاشیسم، راحت رشد می‌کند. نوعاً مستظهر به بلاغت و فصاحت هم هست.

گمان می‌کنم که در هر موضوعی، از حقوقِ شهروندانِ عادیْ این باشد که نظرشان را اعلام نکنند، و از حقوق‌شان این است که اصلاً به‌دنبالِ این نروند که صاحب‌نظر بشوند. منظورم از اینکه کسی در موضوعی شهروندِ عادّی است این است که در آن موضوع منصب و سِمتی ندارد و مسؤولیتی متوجه‌اش نیست. (لابد نظریه‌پردازانی هستند که می‌توانند مفهومِ شهروندِ عادی را به‌دقت تعریف کنند یا از هر مشخص‌سازیِ دم‌دستی‌ای ایراد بگیرند؛ من فعلاً دقیق‌تر از این نمی‌توانم بگویم.) دوستِ من که در مغازه‌اش میوه می‌فروشد لازم نیست در موردِ تعویقِ کنکورِ کارشناسیِ ارشد نظری داشته باشد، و اگر هم نظری داشت لازم نیست بگوید؛ وزیرِ علوم باید نظر داشته باشد و باید نظرش را بگوید.

الزامِ دیگران به اعلامِ موضع، به‌نظرم مصداقِ تفتیشِ عقاید است. این الزام می‌تواند با تهدید به زندان و شکنجه و ازدست‌دادنِ شغل و ازدست‌دادنِ امکانِ تحصیل باشد، مثلِ وقتی که از کسی مطالبه می‌کنند که در موردِ اعتقاداتِ دینی و گرایش‌های سیاسی‌اش توضیح بدهد. و می‌تواند از طریقِ فشار در شبکه‌های اجتماعی باشد.

روشن است که گاهی منطقاً نمی‌شود بی‌طرف بود، مثلِ وقتی که دارند وزیری را استیضاح می‌کنند و بسته به روال،‌ رأی‌ندادنِ من یا به نفعِ وزیر است یا به ضررش. اما چه می‌شود گفت در موردِ کسی که دیگری را الزام می‌کند به نظردادن در خیلی از چیزهای دیگر؟ 

فرض کنیم که در موردی معتقدم که می‌دانم حق چیست و باطل کدام است (و معتقدم که جوّ‌گیر و احساساتی نشده‌ام). در چنین حالتی، احتمالاً معتقد هم هستم که من خودم برحق هستم. وقتی که می‌گویم کسی که شر را نادیده می‌گیرد بی‌طرف نیست بلکه شریر است، دارم سه‌گانه‌ی موافق-بی‌طرف-مخالف را تبدیل می‌کنم به دوگانه‌ی موافق-مخالف: یا با من هستید و برحق یا بر من هستید و بی‌شرف، و شقّ‌ِ سومی وجود ندارد. گیرم که من کاملاً بر حق؛ چرا دیگران وظیفه دارند برحق باشند؟ چرا من حق دارم مجبورشان کنم موضع بگیرند؟ و توجه داریم که در این مورد عملاً نه‌فقط فشار می‌آورم که موضع‌گیری کنند، بلکه دارم فشار می‌آورم که موضع‌شان همان موضعِ من باشد (وگرنه، بسته به میزانِ قدرتِ من، خود را در معرضِ این قرار می‌دهند که بکشم‌شان یا بی‌شرف خطاب‌شان کنم یا، ملایم‌تر اگر باشم، دوستی‌ام را با آنان قطع کنم). حرف‌هایمان در فضیلتِ مدارا چه شد؟‌ آیا/چرا دیکتاتورهایی را محکوم می‌کنیم که خود را فرستاده‌ی خدا می‌انگاشته‌اند؟ آیا/چرا به‌نظرمان زشت است که کسی بخواهد دیگران را به‌زور به بهشت ببرَد؟ 

و در کجا اجازه می‌دهیم که دیگران با ما هم‌عقیده نباشند؟ فقط در سیاست و حقوقِ بشر؟ چرا در موردِ صفاتِ خدا چنین نکنیم (اگر که به خدا معتقدیم)؟ چرا در موردِ استقلال-پرسپولیس نه؟ چرا در موردِ فلان بحثِ مجرّدِ فلسفی نه؟ چرا در موردِ اینکه در فلان دعوای شخصیت‌های سریالِ فرندز حق با کیست نه؟

دلیلِ محکمی ندارم. صرفاً دارم سؤال می‌کنم. و به‌نظرم جوابی معقول این نیست که ما در موردِ حقایقْ مدارا نمی‌کنیم و فقط در موردِ سلایق مدارا می‌کنیم. تصور می‌کنم که اصولاً‌ مدارا وقتی است که مداراکننده خودش را برحق می‌داند و دیگری را برخطا، و با این حال تحمیل و تهدید نمی‌کند.

*

بوشِ پسر بعد از حمله‌های یازدهمِ سپتامبر می‌گفت که یا با ما هستید یا با تروریست‌ها.

**

به آن توئیت ارجاعِ مستقیم نمی‌دهم، چرا که حدس می‌زنم نویسنده‌اش نه در مقامِ نظریه‌پردازی که در مقامِ بیانِ فوریِ احساس بوده است، آن هم بیانی بلیغ. شاید توان و حوصله‌اش را اگر داشت، طرحی هم با این مضمون می‌کشید. او را متهم نمی‌کنم که در مقامِ نظر بر ضدِ مدارا است؛ اما گمان می‌کنم که، مثلِ موردهای ملموسی از نژادپرستی و اقلّیت‌ستیزی و سن‌ستیزی، جلوه‌هایی از این رذائل را می‌شود در حرف‌هایی زد که گذرانه و بدونِ توجهِ زیاد گفته می‌شوند.

 

فَقدِ نظام‌مندِ عقلانیت

با ناشری در تهران قرار گذاشته بودیم که چند مطلبِ غیرسیاسی و غیرآکادمیکِ این وبلاگ به شکلِ کتابِ کوچکی منتشر بشود. طرحِ جلد و صفحه‌آرایی به‌نظرِ من بسیار زیبا شده است.

امروز دستوراتِ ممیّزیِ وزارتِ محترمِ فرهنگ و ارشادِ اسلامی به‌دست‌مان رسید، و حذفیات آن‌قدر نامعقول است که از خیرِ انتشار گذشتیم. اصلِ مجوّز‌گرفتن برای کتاب به‌نظرِ من نامعقول است؛ اما این اصلاحاتِ خاص به‌نظرم حتی با معیارهای ارشادی هم نامعقول است—مثلاً دستورشان در موردِ حذفِ کاملِ این مطلب. احتمالاً به‌زودی کتاب را در فضای مجازی در دسترسِ عموم قرار خواهیم داد.

این یکی از پاراگراف‌های پیشگفتار است. از حذفیاتِ مکرری که در موردِ پیشگفتار دستور داده‌اند یکی حذفِ بخشِ آبی است:

      روالِ من در وبلاگ‌نویسی کمابیش این بوده است که در آنچه به خیال‌پردازی یا گزارشِ احساس‌های شخصی مربوط می‌شود، بنشینم و بنویسم و بازخوانی و پیرایش‌اش نکنم. بعضی مطالبِ از نوعِ دیگر را (مثلاً نقدی بر یک شماره‌ی نشریه‌ای علمی-پژوهشی را) بازخوانی می‌کردم و با کسانی هم در موردشان مشورت می‌کردم. تنها قیدی که در انتشارِ همه‌ی مطالب به‌یکسان داشته‌ام این بوده است که، مطابقِ قوانینِ جمهوری اسلامی ایران، قابلِ انتشار باشند. باعثِ تأسف است که در ایرانِ امروز—مثلِ ایرانِ همه‌ی دورانِ پس از ورودِ صنعتِ چاپ، غیر از دوره‌هایی بسیار کوتاه که خوش می‌درخشیدند ولی دولت‌هایی مستعجل بودند—اولاً محدودیت‌هایی برای آزادیِ بیان وجود دارد و ثانیاً می‌شود خوشحال بود که کسی که رعایت‌شان کند بازداشت نشود یا شغل‌اش را از دست ندهد. متذکر هستم که بعضی از محدودیت‌ها قانونی است؛ ابرازِ تأسف اولاً بابتِ نافذبودنِ بخشِ محدودکننده‌ی قانون در بابِ آزادیِ بیان است، ثانیاً بابتِ رفتارهایی غیرقانونی در برخورد با کسانی که صرفاً ابرازِ عقیده کرده‌اند، گیرم با زبانی تند.

[بعداً به پیشنهادِ دوستی دانا و برای زدودنِ ابهامی احتمالی، ’خوشحال بود که‘ را تبدیل کردم به ’خوشحال شد اگر‘.]

 

از معلول‌ترسیِ آن مجنون تا علّت‌یابیِ این‌یکی

عصر کلاس داشتم. با لطفِ زیاد آمد دنبال‌ام و رساندم خانه، و خودش رفت.

صبحِ فردا دل‌درد داشتم. به‌نظرم رسید که شاید علّت‌اش چغاله‌بادامی بوده باشد که در راه برایش گرفته بودم و شاید نشُسته خورده بوده باشد.

جلال‌الدینِ رومی:

      ترسم ای فصّاد اگر فصدم کنی       نیش را ناگاه بر لیلی زنی.

علی‌اکبر سعیدی‌سیرجانی

چند روز است سخت به‌یادش هستم. این را می‌نویسم تا رها شوم و حال‌ام بهتر شود. نوشته‌ای است شخصی از فردی که آکادمیک نیست و دارد در وبلاگِ شخصیِ خودش می‌نویسد. حافظه‌ی من شاید در بعضی جزئیات یا بعضی امورِ غیرجزئی تصرف کرده باشد، و الآن هم مایل/قادر نیستم جزئیات را بررسی کنم.

*

پدرجان کیهان فرهنگی می‌خریدند. من دانش‌آموزِ دبیرستان بودم، و این در سال‌هایی بود که گردانندگانِ این مجله هنوز نرفته بودند که مجله‌ی کیان را تأسیس کنند، مثلاً ۶۶ و ۶۷. (درست اگر یادم باشد، مقاله‌های آقای دکتر سروش در قبض و بسطِ تئوریکِ شریعت مدتی بعد از این روز بود.) در آن شماره‌ی مجله که پدر به خانه آورده‌ بودند مقاله‌ای بود در نقد و معرفیِ دو کتابی که به‌تازگی منتشر شده بودند و ما اولی را در خانه داشتیم: حافظ‌نامه‌ی آقای بهاءالدین خرمشاهی و کتابی که شاید از حسینعلی هروی بود، شرحی بسیار مفصل بر حافظ. اسمِ مطلب شاید بود ”این کجا و آن کجا؟“، و نامِ نویسنده سعیدی‌سیرجانی [یا محتمل‌تر: سعیدی سیرجانی] بود. نامِ کوچک ذکر نشده بود، و یادم هست (یا الآن گمان می‌کنم که یادم هست) که تصورِ اولیه‌ام این بود که نویسنده‌اش خانم است.

چیزهایی گفته بود درباره‌ی یک کنفرانسِ بزرگِ حافظ‌شناسیِ آن روزها، و تعریفی هم کرده بود از سخنرانیِ رئیس‌جمهورِ وقت، آقای خامنه‌ای. تعریف کرده بود از کتابِ آقای خرمشاهی، و تاخته بود بر آن کتابِ دیگر. چیزی که مرا دقیقاً مبهوت کرده بود زبانِ نویسنده بود. نثری فاخر با واژگانی خیلی غنی، و با کوبندگیِ غریب و با طنزی زیرپوستی و برآشفتگی‌ای نه‌چندان پنهان. از بینِ نویسندگانِ محبوب‌ام (و این محبوبیت اولاً ناظر به نثر است و نه به محتوا)، سعیدی‌سیرجانی اولینی بود که خودم شخصاً کشف‌اش کردم—به این معنا که این‌طور نبود که از کسانی درباره‌اش شنیده باشم که نویسنده‌ی خوبی است: هیچ شناختی نداشتم، و ناگهان کشف‌اش کردم بی معرفیِ کسی. بعد، در کتابخانه‌ی پدر کتابی کشف کردم از سعیدی‌سیرجانی (باز بدونِ نامِ کوچک) با عنوانی نزدیک به آشوبِ یادها، که شرحِ سفری بود به هند و پاکستان، که به‌نظرم پیش از انقلابِ اسلامی منتشر شده بود و نثرش قوی بود و کنایه‌هایی هم به شاه در آن می‌شنیدم. مدتی بعد، در دورانی که زیاد سر می‌زدم به کتاب‌فروشیِ مرکز نشر دانشگاهی در خیابانِ خالد اسلامبولی (/ پارک / وزرا) در تهران و شماره‌های قبلیِ نشر دانش را می‌دیدم، مقاله‌ای دیدم از سعیدی‌سیرجانی که، آن‌طور که یادم مانده، در دفاع از آقای نصرالله پورجوادی بود که پیشتر حمله کرده بود به کتابی که گویا تمایلاتِ پان‌ترکیست داشت. نثر همان نثرِ قوی و فاخر و محکم.

کم‌کم کشف کردم (و یادم نیست چطور کشف کردم در آن روزگارِ پیش از اینترنت) که نامِ کامل‌اش علی‌اکبر سعیدی‌سیرجانی است و ادیبِ مهمی است و حرفِ میم یا نون از لغت‌نامه‌ی دهخدا زیرِ نظرِ او تدوین شده. و در گزیده‌ای از اشعار که خواهرِ بزرگ‌ام داشت و گردآورده‌ی مهدی سهیلی بود شعری پیدا کردم که محزون و قشنگ بود اما آنچه مرا گرفته بود توضیحِ یک‌سطریِ شاعرش—سعیدی‌سیرجانی—بود. شعر با همان وزن و قافیه‌ی دست از طلب ندارم تا کامِ من برآید بود، و شاعر نوشته بود که فالی از دفتر حافظ زده بوده است و این غزل آمده بوده که گفتم غمِ تو دارم گفتا غم‌ات سرآید. تشنه‌ی کشفِ بیشتر بودم.

بعد، پدر روزی با کتابی آمد با جلدِ سختِ سبزِ تیره، شاید حدودِ دویست صفحه. با فونتی زیبا و عربی‌نما (شاید نزدیک به بدر) از نشر نو:‌ ضحاک ماردوش، گزارش سعیدی‌سیرجانی. مبهوت‌کننده. نویسنده یا گزارشگر، هم ادیبِ قهّاری می‌نمود، هم شرح‌اش بصیرت‌زا بود، هم مقدمه‌اش در سببِ نگارشِ کتاب و سابقه‌ی تدریسِ شاهنامه در دانشگاه عالی و خواندنی، و هم به‌نظر می‌رسید که آنچه در ظلمِ ضحاک و اعوان می‌گوید به چیزی نظر دارد فراتر از دورانِ اساطیریِ شاهنامه. شاید الآن هم سطرهایی را عیناً در یاد داشته باشم.

سالِ ۶۸ هاشمی‌رفسنجانی رئیس‌جمهور شد و سعیدی‌سیرجانی مقاله‌ای در روزنامه‌ی اطلاعات منتشر کرد علی‌الظاهر در ابرازِ هیجان در موردِ آمدنِ حکمرانِ جدید یا شروعِ مدیریتی نو. مخالفت‌های معروف به خودجوش در خیابان، با پلاکاردهای ”روزنامه‌ی اطلاعات: أین تذهبون؟“ [قاعدتاً با املا و رسم‌الخطی جز این و با نقطه‌گذاری‌ای بدتر از این].

سالِ ۶۹. پرویز خانلری درگذشت. رفتم به مجلسِ ختم، و سعیدی‌سیرجانی سخنرانی کرد. کت‌وشلوارِ سیاه، کراوات، بسیار آراسته. داشتم قالب تهی می‌کردم از نیوشیدنِ فصاحت‌اش. شاید دو دقیقه صحبت کرد، و صحبت‌اش کمی بعد در آدینه یا در دنیای سخن منتشر شد. داستانی گفت از روزهای آخرِ خانلری که کسی از خانلری می‌پرسد که چندساله است، و خانلری می‌گوید که دوهزاروپانصد ساله است. و سعیدی‌سیرجانی بیتِ جلال‌الدین را خواند که ترسم ای فصّاد اگر فصدم کنی …. نفس‌ام بند آمده بود. کمتر از یک هفته‌ی بعد در همان محل در ختمِ مهدی اخوان‌ثالث دیدم‌اش، و این بار سفید پوشیده بود. می‌دانستم حدوداً شصت‌ساله است.

با امضای او هرچه پیدا می‌شد می‌خواندم، از مجموعه‌ی در آستینِ مرقّع (با انتقادهای تند از وزیرِ وقتِ فرهنگ و ارشادِ اسلامی، آقای سیّدمحمد خاتمی، که به کتاب‌های او مجوّزِ چاپ نمی‌داده)، تا نوشته‌های قدیمی. درست اگر یادم باشد، این مجموعه‌ی اخیرالذکر از اولین کتاب‌هایی بود که من خبر داشتم که زیرزمینی منتشر شده است—و عملاً زیراکسِ صحافی‌شده بود شاید. نثری می‌دیدم که، بنا بر انتخاب اگر بود، به نثرِ ابراهیم گلستان و اسماعیل خویی هم ترجیح‌اش می‌دادم. دوست‌اش داشتم. نثری که این‌همه دوست بداریم، شاید نشود نویسنده‌اش را دوست نداشته باشیم. و فقط همان دو بار دیدم‌اش.

به‌نظرم در سالِ ۷۲ بود که روزنامه‌ی اطلاعات متنی منتشر کرد که نامه‌ی سعیدی‌سیرجانی بود به بازجو. و من که آن روزها انس‌ام با قرآن بیش از الآن بود، با خواندنِ سطرِ اولِ نامه (چیزی نزدیک به ”بازجوی عزیز،“) از خودم شنیدم که می‌گویم إنا لله و إنا إلیه راجعون. شاید اتهام‌های متداول و شایع و مرسومِ آن روزها را هم در کیهان خوانده بودم، چیزهایی مثلِ موادِ مخدر و روابطِ نامشروع. خبرِ درگذشت‌اش کمی بعد اعلام شد و نمی‌دانم کسی باور کرد آیا که مرگ‌اش طبیعی بوده، یا نه. نویسنده‌ی این وبلاگ همواره می‌کوشد که، صفتی غیرعاشقانه یا غیرتحسین‌آمیز اگر به‌کار می‌برَد، سـرد بنویسد؛ در این مورد نمی‌توانم صفتِ خشنی به‌کار نبرم: چند سالی بعد از اینکه سعیدی‌سیرجانی دیگر نبود، برنامه‌ی کثیفِ هوّیت مصاحبه‌هایی از او را نیز پخش کرد.

خیرِ سعیدی‌سیرجانی بعد از رفتن‌اش هم به من می‌رسید: نه فقط با بازخوانیِ نوشته‌های قبلی، بلکه هم‌چنین با خواندنِ بخش‌هایی از تفسیرِ سورآبادی که او تصحیح کرده بود.

 

Carpe diem & Sapere aude

من معتقدم که در موردِ خیلی از ما کارِ عقلانی این است که بر وضعیتِ قرنطینگی مداومت کنیم. اما اگر اضافه بر یادآوریِ دلیل‌های مربوط به شُرورِ شیوعِ کورونا این را هم برای آرام‌کردنِ خودمان اضافه می‌کنیم که برای درآغوش‌گرفتن همیشه فرصت هست، خب به‌نظرم فی‌الواقع نیست.

این ’همیشه‘ چیزِ خطرناکی است. در موردِ قرنطینه، هم محتمل است که آن که می‌خواهیم درآغوش‌اش بگیریم دیگر نباشد، هم محتمل است که باشد و آن میل یا هیجان دیگر نباشد، یا با آن شدّت نباشد. جرأتِ دانستن داشته باشیم: آرام‌سازِ واقعی قاعدتاً این است که برای آغوش نوعاً فرصت هست، یا إن شاء الله فرصت خواهد بود.

 

مرگِ پای‌آغیش

فیلمِ زنگها را در نوجوانی دیده بودم و چند دقیقه‌ی پیش دیدنِ دوباره‌اش را تمام کرده. فیلم را محمدرضا هنرمند با فیلم‌نامه‌ی محسن مخملباف ساخته است. تهیه‌کننده‌ی فیلم حوزه‌ٔ هنری سازمان تبلیغات اسلامی است، ۱۳۶۴.

با میزانی از اغماض، حال‌وهوای ظاهریِ فیلم شبیه است به فیلم‌های امریکاییِ نه‌چندان پرخرجِ ابتدای دهه‌ی ۱۹۷۰. لابد برخی افرادِ خیلی باهوش و خیلی عمیق تذکر خواهند داد که محلِ صحنه‌ی اولیه‌ی فیلم شهرکِ اکباتانِ تهران است.

 

خطرِ لورفتنِ داستان. در شهر به کسانی تلفن می‌شود و خبر داده می‌شود که در فلان زمانِ مشخص—از دو دقیقه تا یک ساعت—خواهند مرد. در همان گفت‌وگوی تلفنی، تلفن‌کننده نصیحت هم می‌کند (مثلاً در موردِ پرداختِ بدهیِ همسایه). تلفن‌شدگان در همان وقتِ مشخص‌شده می‌میرند، خواه تنها باشند، خواه تحتِ حفاظتِ پلیس. یا به مرگی می‌میرند شبیه به مرگِ به علّتِ سکته‌ی قبلی، یا وحشت‌زده به بیرون می‌دوند و ماشینی به آنان می‌زند و می‌میرند. پلیس پی‌گیری می‌کند. بی‌نتیجه است. مردم عادت می‌کنند، کسانی از کنارِ این نحوه‌ی جدیدِ مردن ثروتمند می‌شوند. آمارِ مرگ‌ومیر تغییر نمی‌کند. چیزی که تغییر کرده این است که برخی افراد از وقتِ دقیقِ مردن‌شان باخبر می‌شوند. شخصیت‌ها اسم ندارند.

 

برای من خیلی مهم نیست که داستانِ فیلم چقدر اصیل یا چقدر اقتباسی است. دیدنِ دوباره‌ی فیلم برایم مطبوع بود، از جمله از این بابت که خوشحال شدم که فیلم‌های ایرانیِ کمتری دوبله می‌شوند (گرچه فیلمی اگر با این حال‌وهوای خارجی‌نما اگر باز ساخته شود شاید بد نباشد که صداهای خیلی آشنای دوبله را بشنویم). نیز، بامزه است که از حیثِ غرق‌شدن در تبلیغِ کالاها بسیار منحط‌تر از چیزی هستیم که سی‌وپنج‌سال پیش سینمای حکومتیِ ایدئولوژیک‌مان تصویر کرده بود. (و انصافاً تعبیه‌ی صفحه‌ای گردان در خیابانی در فیلم که یک طرف‌اش تبلیغِ کوکا بود و طرفِ دیگر پپسی، کارِ بامزه‌ای بود.) چیزی که برای من مهم و مطبوع است دیدِ مرگ‌اندیشانه‌ی جاری در فیلم است. منظورم اندیشیدن به معنای ترسیدن نیست.

 

شاید خشونت‌ام متناسب نبود با آزارِ وارده

قبلاً نه دیده بودم‌اش و نه اسم‌اش را شنیده. به هم معرفی شدیم، و تند‌تند سؤال می‌کرد، با لحنی که به گوشِ من بازجویانه بود. لحن و واژگان هم مثلِ لحن و واژگانِ آن مسؤولانِ میانیِ جمهوری اسلامی که هی ورود می‌کنند و در واقع چنین و چنان می‌کنند. می‌پرسید چه خوانده‌ام، استادم که بوده، رساله‌ام چه بوده. و غیره. و بعد از چند سؤال که من دیگر سرد و کوتاه حرف می‌زدم و اطلاعات نمی‌دادم، شروع کرد به گفتن از خودش، بی آنکه من هیچ پرسیده باشم. قطع‌کردنِ سلسله‌ی کلام‌اش به آسانیِ جواب‌ندادن به سؤال‌هایش نبود.

بهانه‌ای پیدا کردم که بروم، و رها نمی‌کرد. گفت که مشغولِ ترجمه‌ی فلان کتاب است.

من هیچ. نه حتی من نگاه.

گفت که دو ترجمه از آن کتاب در بازار هست، یکی دقیق است و قابلِ خواندن نیست، دیگر روان است و دقیق نیست.

پرسیدم: و حالا شما می‌خواهید ترجمه‌ای به‌دست دهید که نه دقیق باشد و نه روان؟

 

اولین کسی نبودم که این را می‌گفتم

”مجبورت که نمی‌کنم—اصلاً نمی‌توانم که مجبورت کنم. من فقط دعوت‌کننده‌ام.“

اینها را که گفتم به‌نظرم آمد خیلی آشنا است و گویی از کسی شنیده‌ام. آه بله: خودِ شیطان گفته است! در آیه‌ی بیست‌ودومِ سوره‌ی إبراهیم:

 وَقَالَ الشَّيْطَانُ … وَمَا كَانَ لِيَ عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطَانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي…

 

صبحِ پنجشنبه

[نامنسجم و غیرجامع و غیرمُنتِج و ویرایش‌نشده.]

جمعه‌ روزِ (مرحله‌ی اولِ) انتخاباتِ مجلس است. وضعِ کشور نابسامان است: از محدودیتِ همیشگیِ آزادیِ بیان تا بدیِ کم‌سابقه‌ی وضعِ اقتصاد، تا شنعتِ ساقط‌کردنِ بی‌پاسخ‌مانده‌ی هواپیمای مسافربری و تلف‌شدنِ چندده شهروندِ کرمانی در ازدحامی قابلِ پیش‌بینی و قابلِ پیشگیری. و غیرذلک.

و، چنان‌که گویی اینها کافی نبوده، اجازه‌ی‌حضورندادنِ شورای محترمِ نگهبان به کثیری از کسانی که قصدِ کاندیداشدن داشته‌اند. چندده نفر از نمایندگانِ فعلیِ مجلسِ شورای اسلامی ردّ‌ِ صلاحیت شده‌اند. شورای محترمِ نگهبان آیا به نتایجِ فوریِ حرکت‌اش توجه دارد؟ فرضاً که کسی داوریِ شورای محترمِ نگهبان را فیصله‌بخش و محکِ صلاحیتِ واقعیِ نمایندگی بداند، آیا، از دیدِ این شخصِ فرضی، این نمایندگان در چندماهه‌ی باقی‌مانده از مجلسِ دهمْ صلاحیتِ قانونگذاری دارند؟ شاید حتی مهم‌تر: چهار سال پیش همین شورای محترمِ نگهبان صلاحیتِ این افراد را تأیید کرده بوده است؛ آیا عمرِ اعتبارِ چنین تأییدِ صلاحیتی در موردِ بیش از یک‌چهارمِ افراد کمتر از دوره‌ی چهارساله‌ی مجلس است؟ و اینها غیر از اصلِ ماجرا است که من شخصاً عقلانی-عادلانه-دمکراتیک نمی‌دانم که کاندیداشدن منوط باشد به گذر از غربال، حتی اگر این روالْ سازگار باشد با قانونِ اساسی.

و اضافه کنیم ناکارآمدیِ شدیدِ مجلسِ فعلی را: هم از این حیث که در جایی که علی‌الاصول می‌تواند کاری کند کاری نمی‌کند و وزیرِ کشور یا رئیس‌جمهور را در آبان یا آذر استیضاح نمی‌کند، و هم از حیثِ اینکه توانایی‌اش هم کم شده و نهادهای دیگرِ حکومتْ دورش می‌زنند.

و غیرذلک.

**

حقیقت این است که وضع می‌تواند بدتر هم بشود، و تصور می‌کنم که یک راهِ بدترشدن‌اش این است که مجلسِ یازدهم مجلسی بشود با اکثریتِ قاطعِ اصول‌گرایان. من سعی خواهم کرد که، با رأی‌دادن و با ترغیبِ دیگران به رأی‌دادن، جلوگیری کنم از چنان وضعیتی. شخصاً تعجب می‌کنم کسی معتقد باشد مجلسی که آقای قالیباف رئیس‌اش باشد هـیـچ فرقی ندارد با مجلسی که مثلاً آقای انصاری رئیس‌اش باشد، معتقد باشد فرقی نیست بینِ مجلسی که بخواهد قوانینِ سختگیرانه‌تری وضع کند برای رسیدن به جامعه‌ای مذهبی‌تر و سختگیرتر و با مدارای کمتر، و مجلسی که چنین نکند.

بسیار متأسف‌ام که در اطرافیان‌ام می‌بینم که تصمیم برای رأی‌دادن بسیار کم است و بلکه عزمِ رأی‌ندادن زیاد است. گرچه می‌توانم خشم و ناامیدی را بفهمم (خشم و ناامیدی‌ای که از جمله برآمده از چیزهایی است که در ابتدا گفتم)، به‌نظرم می‌رسد که وقتِ انتخابات وقتِ محاسبه است نه وقتِ پیروی از احساسات. اگر هزینه‌ی عاطفیِ رأی‌دادن برایمان بسیار زیاد است مثلاً در حدّی که مریض‌مان می‌کند، در این صورت به‌نظرم تقریباً روشن است بهتر است که رأی ندهیم؛ هم‌چنین است اگر مجاب شده‌ایم که حکومت تقلّب می‌کند اگر لازم باشد. فرض کنیم این‌طور نباشد. هزینه‌ی شخصیِ رأی‌دادن؟ پیداکردنِ شناسنامه و کارتِ ملّی، مقداری گشتن در فهرست‌ها، بیرون‌رفتن از خانه، مدّتی درصف‌ایستادن، احتمالاً حسِ بدِ انجامِ کارِ بیهوده.

[اخلاق؟ آیا کسی معتقد است که، به معنایی کمابیش دقیق،‌ شرکت در انتخاباتْ کاری است غیراخلاقی؟]

نتایجِ نامطلوبِ احتمالی؟ فرض کنیم مشارکتِ مردمی زیاد باشد، و حکومتِ جمهوری اسلامی به این امر مباهات کند. من شخصاً این را نشانه‌ی توسعه‌یافتگیِ سیاسی نـمـی‌دانـم که میزانِ مشارکت زیاد باشد. کاش در جایی که من زندگی می‌کنم اوضاع این‌طور بود که به میزانی از توسعه‌ی انسانی و اقتصادی رسیده بودیم که هر کسی می‌توانست جمعه با خیالِ راحت در خانه بماند و نگرانِ این نباشد که وضعیت‌اش—از حیثِ حقوقِ اساسی و شأنِ انسانی و غیره—می‌تواند در نتیجه‌ی انتخابات می‌تواند بدتر بشود. من شخصاً در خانه می‌ماندم و می‌خوابیدم و/یا به کارهایم می‌رسیدم.

از این ملاحظه که بگذریم، حالا صرفِ مباهات به بالابودنِ مشارکت چیزِ خیلی بدی نیست. پس شدیدتر: فرض کنیم جمهوری اسلامی به صدای بلند و به‌کرّات بگوید که این آمارِ بالا نشان از علاقه‌ی شهروندان به نظام دارد؛ خب، بگذارید بگوید—این آیا وزنِ زیادی دارد؟ قیاس کنیم با انتخاباتِ اخیرِ خبرگان، که کسانی که در تهران رأی دادند کاری کردند که آقایان مصباح و یزدی رأی نیاورند؛ در قبالِ این دستاورد، آیا اهمیتی داشت که در تبلیغاتِ رسمی چه گفته می‌شد؟ (اینکه این آقایان از راهِ قانونیِ دیگری بتوانند وارد شوند ربطِ مستقیمی به بحثِ من ندارد.)

چیزِ دیگری که دیده‌ام که در مقامِ دلیلی برای رأی‌ندادن محسوب می‌شود ناامیدی از اصلاحِ امور است. این دلیل را بررسیِ کارآمدیِ مجلس‌های قبلی می‌تواند تأیید کند. هم‌چنان: به فرض که اصلاح شدنی نباشد، می‌شود پرسید که آیا علی‌الاصول می‌شود کاری کرد که بدتر نشود. [حتی در دمکراسی‌های ریشه‌دار و جدّی و تثبیت‌شده ، این‌طور نیست که همواره انتخاب بینِ خوب و بهتر باشد: فرانسه‌ی ۲۰۰۲ را اگر ندیده‌ایم یا یادمان رفته، باری هنوز از ترامپ-کلینتنِ ۲۰۱۶ خیلی نگذشته، وقتی که کسی در قواره‌ی چامسکی به کلینتن رأی داد تا ترامپ نیاید. من هم فرق‌ها را می‌دانم، از جمله فرقِ مهمِ آزادیِ افراد در کاندیداشدن را؛ مشابهت در این است که، در مرحله‌ای، در فرانسه و امریکا هم رأی داده‌اند و انتخاب‌شان بینِ  بد و بدتر بوده است—بد و بدتر از منظرِ خودِ رأی‌دهندگان.]

آسان است درغلتیدن به تمثیلات و تشبیهاتِ مختلف (از استخوانی جلویمان انداخته‌اند، تا چیزهایی دیگر)؛ کاری که شاید معقول‌تر باشد و قطعاً سخت‌تر است این است که بسنجیم که آیا مجلسِ یکدست‌اصول‌گرا بدتر است یا مجلسی دیگر، و بسنجیم که با این کاندیداهای موجود چه می‌شود کرد، و طبقِ نتیجه‌ی سنجش‌مان عمل کنیم.

دیگر اینکه به‌نظرم صندوقِ رأی را حتی در همین شکلِ بسیار نحیفِ فعلی‌اش باید حفظ کرد. هرقدر هم که کارایی‌اش کم باشد و از ایده‌ی اصلی—انتخابِ آزادانه—دور باشد، هرقدر هم کم‌محتوا شده باشد، به‌نظرم بودن‌اش به ز نبود. دمکراسی امری صفرویکی نیست و مراتب دارد، و تصور می‌کنم دمکراسی‌های بهتر و دمکراسی‌های خوب هم از ابتدا چنین نبوده‌اند که هستند.

**

وقتی که این سؤال را بررسی می‌کنیم [سؤالی که شاید خودمان در وقتِ تأمل از خودمان بپرسیم] که آیا رأی می‌دهیم یا نه، اگر جواب‌مان—مثبت یا منفی—همراه است با شور و هیجان یا خشم و یأس، در این صورت این احساسات شاید حاکی باشند از شرافت و انسانیت؛ اما تصور می‌کنم که در موردِ چیزی مثلِ انتخابات، تصمیم باید عقلانی و مستظهر به محاسبه باشد، نه احساساتی و ناشی از هیجان و عاطفه. کارِ آسانی است که از پیش گفته باشیم (با خشم یا یأس) که رأی نمی‌دهیم، و رأی هم ندهیم. کارِ سخت‌تر و شاید مسؤولانه‌تر این باشد که بنشینیم و محاسبه کنیم که آیا/چگونه رأی‌دادن‌مان می‌تواند از آسیب‌هایی جلوگیری کند.

***

سال‌های قبل: ۹۴، ۹۰، ۹۰.

خواب بودیم و ماه از غرّه به سلخ رفت، بارها

گفت که یک سالی هست که درگیرِ این موضوع است که دارد به چهل‌سالگی می‌رسد. گفت که سنّ‌ِ مهمی است و معنایی نمادین دارد، و نمی‌داند که در این دو-سه ماهِ باقی‌مانده چطور برای این اتفاق آماده شود.

گفتم که تصور می‌کنم آن چهل‌سالگی‌ای که معنای نمادین داشته قرار نبوده خیلی دقیق محاسبه شود. گفت که دوست دارد دقیق محاسبه کند. گفتم ”نکن برادر، نکن. چه کاری است این آغشتنِ حال‌وهوای عرفانی به محاسباتِ عددی؟“ گفت که مصرّ است.

گفتم ”پس شرمنده. آن چهل‌سالگی‌ای که تو در نظر داری، احتمالاً بر پایه‌ی سالِ قمری محاسبه می‌شده. الآن چند ماهی هست که از چهل‌سالگی‌ات گذشته.“

 

گواهیِ عملیِ لایب‌نیتس

در سالِ ۱۷۰۴ لایب‌نیتسِ میانسال تصنیفِ کتابی چندصدصفحه‌ای را تمام کرده بود که جوابیه‌ای است به فصل به فصلِ جستار. لاک در همان سال به اسپینوزا پیوست (این دو فیلسوف در سالِ واحدی متولد شده بودند)، و لایب‌نیتس کتاب‌اش را منتشر نکرد—ظاهراً به این سبب که قصدش اساساً این بوده که جوابیه‌اش را منتشر کند تا لاک را وادار به پاسخگوییِ علنی کند اما خیلی محتمل نبوده که لاک بعد از وفات پاسخ بدهد، آن هم پاسخی مکتوب. کتابِ لایب‌نیتس برای اولین بار ده‌ها سال بعد از مرگِ هر دو فیلسوف [۱۷۶۵] منتشر شد. این جوابیه‌ احتمالاً جزوِ مهم‌ترین آثارِ لایب‌نیتس نیست؛ اما به‌گمان‌ام وجود و مفصّل‌بودن‌اش شاید نشان بدهد که در نظرِ لایب‌نیتسِ نه‌چندان پرحوصله (که فقط یک نوشته‌ی فلسفیِ مفصّلِ دیگر دارد)، متنِ لاک بسیار مهم است.

لایب‌نیتس شدیداً اهلِ نامه‌نگاری بوده، لاک هم گویا خیلی به‌شدت بداخلاق نبوده؛ پس چگونه است که نامه‌ای از لایب‌نیتس به لاک یا از لاک به لایب‌نیتس در دسترس نیست؟ این را از کسی که لاک‌شناس است پرسیدم. توجه‌ام را جلب کرد به مکاتباتِ لایب‌نیتس با یکی از دوستانِ نزدیکانِ لاک [بخشِ 5.1 در اینجا]، و گفت که تصور بر این است که این دوستِ نزدیک فی‌الواقع واسطه‌ی لاک و لایب‌نیتس بوده است. و حدسی هم مطرح کرد هم‌راستا با حدسِ من در موردِ اینکه چرا لاک لایب‌نیتس را در ملأ عام تحویل نمی‌گرفته: چون لاک شخصاً دوستِ نیوتن بوده است، که رابطه‌‌اش با لایب‌نیتس البته دقیقاً دوستانه نبوده است.

 

بر ضدِ خلاصه‌سازی

داشتم مقدمه‌ای برای ترجمه‌ای از جستارِ لاک می‌نوشتم و از جمله توضیح می‌دادم در موردِ ترجمه‌ی صادق رضازاده‌شفق از خلاصه‌ای از جستار. قلم رها شد و صحبت کردم از نظرِ منفی‌ام درباره‌ی خلاصه‌سازیِ آثارِ کلاسیک، و دوستِ خردمندی متوجه‌ام کرد که آنچه می‌گویم ربطِ مستقیمی به ترجمه ندارد و گویی از منبرِ لاک بالا رفته‌ام و دارم حرف‌های خودم را مطرح می‌کنم (گیرم حرف‌هایی درست). آن بخش را از مقدمه برداشتم، و اینجا می‌آورم‌اش.

ترجمه‌ی رضازاده‌شفق ترجمه‌ی همه‌ی اثرِ لاک نیست بلکه ترجمه‌ی یک تلخیصِ معروفِ جستار است، تلخیصی کارِ پرینگل-پَتیسن که در ۱۹۲۴ منتشر شده است و حدوداً یک‌سومِ متنِ اصلی است.

عمده‌ترین اشکالی که به‌نظرِ من بر کارِ رضازاده‌شفق وارد است دقیقاً در همین انتخابِ متن است: ترجمه‌ای که به‌دست داده است (که کیفیت‌اش را با معیارهای زمانِ خودش باید سنجید)، صرفاً ترجمه‌ی بخشی از متن است. می‌شود در این مورد صحبت کرد که جستار اثری است کلاسیک و شاید خلاصه‌کردنِ کلاسیک‌ها کارِ بخردانه‌ای نباشد؛ اما در اینجا در این مورد تفصیل نمی‌دهم و فقط به یک نقصِ بزرگ و مشخصِ این تلخیصِ خاص می‌پردازم.

به‌نظرِ من در نیم‌قرنِ اخیر اگر یک انقلابِ تمام‌عیار در فلسفه رخ داده باشد، آن انقلابْ کارِ سول کریپکی در ابتدای دهه‌ی ۱۹۷۰ بوده است. در ۱۹۷۴، دو سال بعد از انتشارِ اثرِ کریپکی، جان مَکی مقاله‌ای منتشر کرد و استدلال کرد که رگه‌هایی از حرف‌های انقلابیِ کریپکی را می‌شود در فصلِ ۱۰ از کتابِ ۳ی جستار دید:

 J.L. Mackie,  “Locke's anticipation of Kripke”, Analysis, 34 (1974): 177-180.

در همان ابتدای مقاله، مکی می‌گوید که این قطعاتی که درباره‌شان بحث می‌کند به‌کلّی در منتخبِ پرینگل-پتیسن غایب‌اند و در خلاصه‌های دیگر هم بسیار ناقص عرضه شده‌اند. مکی یادآوری می‌کند که پرینگل-پتیسن نه‌فقط آن فصل را حذف کرده، بلکه توضیح هم داده که به لحاظِ فلسفی هیچ چیزِ مهمی در آن نیست! اگر یک قصدِ ما از کلاسیک‌خوانی این باشد که بصیرت‌هایی در موردِ فلسفه‌ی معاصر بیابیم، خلاصه‌خوانی می‌تواند نقضِ غرض باشد.

البته در ابتدای دهه‌ی ۱۹۸۰ جنابِ اِیِرز مقاله‌ای عالی منتشر کرد با این مشخصات:

Michael R. Ayers,  “Locke versus Aristotle on natural kinds”,  The Journal of Philosophy, 78 (1981): 247-272.

که خواندن‌اش مرا متقاعد کرده است که مکی در اشتباه است؛ اما این ربطی به اصلِ حرفِ من ندارد چرا که، با اینکه به‌نظرم ایرز درست می‌گوید که لاک در اینجا بر ضدِ ذات‌گراییِ واقع‌گرایانه استدلال می‌کند و لذا نمی‌تواند با آراءِ کریپکی همدل باشد، باری بحثِ لاک در این فصلِ کتابِ سوم بسیار مهم و بصیرت‌بخش است.