مقدمه در معرفیِ تجربه‌گراییِ منطقی

قرار بود جایی درباره‌ی مقاله‌ی مشهورِ کواین صحبت کنم و قرار بود در مقدمه‌اش چیزی درباره‌ی تجربه‌گراییِ منطقی بگویم. اینها را نوشتنم تا ذهن‌ام را در موردِ مقدمه مرتب کنم، و به‌نظرم رسید شاید انتشارش بی‌فایده نباشد.

 

تجربه‌گراییِ منطقی یا پوزیتیویسمِ منطقی جریانی بود فلسفی که در اروپای غربیِ دهه‌ی ۱۹۳۰ به‌ اوج رسید (همراه با جریان‌های مدرنِ دیگری در همان دوران)، و بعد از آن در دهه‌های ۱۹۴۰ و ۱۹۵۰ در ایالاتِ متحده نفودش عظیم بود و گویا تا دهه‌ها برخی اصلاً فلسفه‌ی مدرنِ قرن‌بیستمیِ اروپا را پوزیتیویسم می‌خواندند. آغازگرانِ رسمی‌اش در وین و در برلین بودند. گویا افرادِ مهمِ جریانِ برلینی خودشان را نوعاً پوزیتیویست نمی‌خوانده‌اند، و من به‌جای ’پوزیتیویسمِ منطقی‘ (یا ’تحصّل‌گراییِ منطقی‘، یا چیزهایی از این دست) اصطلاحِ عام‌ترِ ’تجربه‌گراییِ منطقی‘ را به‌کار خواهم گرفت. دقتِ تاریخی‌ای در نظر ندارم، از جمله چون سوادش را ندارم؛ هدف‌ام به‌دست‌دادنِ کلّیاتی از حال‌وهوا است. می‌شود این‌طور فکر کرد که اینها گزارشِ فردی فلسفه‌‌خوانده‌ است از شنیده‌ها و از خوانده‌های تفنّنی و پراکنده‌اش درباره‌ی تجربه‌گراییِ منطقی. برای مطالعه‌ی جدّیِ این جریان البته که  مقاله‌های مایکل فریدمن (که مجلّدی از آنها در ۱۹۹۹ منتشر شده) در حکمِ گنج است. مدخلِ دائرةالمعارفِ استنفرد هم عالی است. 

این مکتب دلبستگیِ زیاد داشت به علمِ تجربی و به منطق. افرادِ مؤسس‌اش بسیار تأثیر پذیرفته بودند از فیزیکدانِ‌ مشهور ارنْست ماخ، و اعضای مهم بعضاً دستی در علمِ تجربی یا در ریاضیات داشتند (گودلِ جوان هم در بعضی جلساتِ حلقه‌ی وین شرکت می‌کرده). خیلی از ایشان به لحاظِ سیاسی فعال بودند، برخی تقریباً مارکسیست بودند. با پیشرفت‌های علم و منطق در قرنِ نوزدهم،‌ این طرزِ فکرِ انقلابی قوّت گرفته بود که همه‌ی معارف باید مثلِ اینها باشد و مشخصاً فلسفه نیز باید ”علمی“ بشود. یکی از مهم‌ترین‌ افرادش موریتس شلیک بود که در ۱۹۳۶ کشته شد. با قدرت‌گرفتنِ نازی‌ها برخی آدم‌های مهمِ جریان مهاجرت کردند و در دانشگاه‌های مهمی در ایالاتِ‌ متحده مشغول شدند و کثیری از فیلسوفانِ امریکایی در فلسفه‌ی علم از اعقابِ برخی از آنان—مشخصاً از اعقابِ کارنپ و رایشنباخ—هستند.

کسی که نقشِ بزرگی داشت در معرفیِ این جریان به جهانِ انگلیسی‌زبان و متعاقباً به همه‌ی دنیا اِی.جِی. اِر بود که به تشویقِ استادش گیلبرت رایل در اوایلِ دهه‌ی ۱۹۳۰ سفری کرد به برلین، و در بازگشت به انگلستان کتابِ بسیار خوشخوانی نوشت به اسمِ زبان، صدق و منطق. اِر در زمانِ انتشارِ کتاب بیست‌وشش‌ساله بود—مردِ جوانِ عصبانی. اقبال به این کتاب مخصوصاً بعد از ویراستِ دوم (۱۹۴۶) بسیار زیاد بوده، و هنوز هم هست. متن بی‌تغییر مانده بود و ضمیمه‌ای به آن اضافه شده بود که ارِ پخته‌تر بعضی حرف‌های قبلی‌اش را تعدیل کرده بود.

اینان با چه می‌جنگیدند؟ (دست‌کم در بعضی احوال‌شان چنان بودند که گویی واقعاً دارند می‌جنگند.) با مابعدالطبیعه و با هر چه که ادعای فراتررفتن از دریافتِ حسی را داشت. جمله‌های آخرِ کاوشِ اولِ هیوم (۱۷۴۸) را یادمان هست که می‌گفت وقتی به کتابخانه‌ای گذر می‌کنیم و می‌رسیم به کتابی در مثلاً الهیاتِ مدرسی، چه کنیم؟ از خودمان بپرسیم: آیا این کتاب حاویِ هیچ استدلالی در موردِ عدد و کمّیت هست؟ نه. آیا حاوی استدلالی تجربی در موردِ امورواقع هست؟ نه. پس به شعله‌های آتش بسپاریدش چرا که چیزی نیست جز توهّم و مغالطه. تجربه‌گراییِ منطقی شاید شکلِ قرن‌بیستمیِ همین باشد. قسمت‌های زیاد و مهمی از فلسفه‌ی سنّتی را بی‌معنا اعلام می‌کردند.

به احکامی که صدق‌شان صرفاً نتیجه‌ی معنای مفردات‌شان است می‌گوییم  تحلیلی—مثلاً: ’کسی که مجرد است مجرد است‘. به سایرِ احکام می‌گوییم تألیفی (یا ترکیبی)—مثلاً: ’در این اتاق دست‌کم ده صندلی هست‘. [غیر از مشکلاتِ جدّیِ فنّی که در بحثِ مقاله‌ی کواین مطرح می‌شود، این مشکلِ ابتدایی هم هست که آیا ’تحلیلی‘ و ’ترکیبی‘ و نظایرِ اینها صفتِ احکامِ صادق‌اند یا صفتِ احکام به‌طورِ کلّی؛ من این پیچیدگی را نادیده خواهم گرفت. نیز، بی‌دقت‌تر از معمول خواهم بود در موردِ‌ تفاوتِ جمله‌ها و گزاره‌ها.] معتقد بودند که‌ هر حکمِ‌ تألیفی برای معناداربودن‌اش محتاجِ‌ این است که به لحاظِ تجربی آزمون‌پذیر باشد؛ اگر نباشد بی‌معنا است.

حالا البته این شاید مستظهر باشد به ایده‌ای که شاید از پِرس آمده باشد و آن اینکه معنای حکمِ تألیفی همانا نحوه‌ی تجربیِ بررسیِ صدق‌وکذب‌اش است، که از این شاید بر‌آید که اگر صدق‌وکذبِ حکمی را نشود به‌طورِ تجربی بررسی کرد آنگاه آن حکم بی‌معنا است. اما شاید برای ما همین آموزه‌ی اخیر کفایت کند و لازم نباشد بگوییم که ”معنا“ دقیقاً چیست. شاید هم بشود آموزه‌ی محبوبِ تجربه‌گرایان را این‌طور گفت که دانستنِ معنای حکمِ تألیفی عبارت است از دانستنِ اینکه چه امورِ‌ مشاهده‌پذیری صدق‌اش را اثبات یا نفی می‌کنند. (شاید گاهی هم به این نیاز داشته باشیم که بگوییم که از نظرِ تجربه‌گرایانِ‌ منطقی معنای دو حکم یکی است اگر و فقط اگر تجربه‌هایی که اینها را تأیید می‌کنند یکی باشند، و نیز در موردِ تجربه‌هایی که تکذیب‌شان می‌کنند. اگر این‌طور بگوییم و برایمان در وهله‌ی اول فقط هم‌معنایی مهم باشد و نه معنا، دیگر لازم نیست نگرانِ این باشیم که کدام تجربه‌ی بالقوّه را معنای حکم بگیریم.)

پس همین‌جا به یک اصلِ مشهور و مهمِ تجربه‌گراییِ منطقی برخورده‌ایم: اصلِ مبرهن‌سازی، که در نسخه‌ی ابتدائی‌اش می‌گوید حکمِ تألیفی بی‌معنا است اگر راهی تجربی برای بررسی‌اش نباشد. لازمه‌ی قبولِ این اصل اصلی دیگر است، یا اصلی دیگر را پیش‌فرض می‌گیرد: فرقِ فارقی هست بینِ احکامِ تحلیلی و تألیفی. متذکر هستیم که ای‌بسا این اصلِ دوم را خودشان خیلی صریح نگفته باشند و شاید کواین در مقامِ منتقد متمایزش کرده باشد.

حالا اصلِ مبرهن‌سازی به این شکلِ خام‌اش البته که زیادی قوی است. مثالی که ار در کتاب‌اش می‌آورَد این حکم است: در نیمه‌ی تاریکِ ماه کوهی وجود دارد. در دهه‌ی ۱۹۳۰ راهی برای بررسیِ تجربیِ این حکم نبوده است (مثلاً نمی‌شده موشکی بفرستند و عکس بگیرند)، اما نمی‌خواسته‌اند بی‌معنا اعلام‌اش کنند؛ ‌لذا اصل را ضعیف‌تر می‌کنند: ‌برای معناداربودنِ حکمی تألیفی لازم است که علی‌الاصول راهی برای تحقیقِ تجربی‌اش باشد. این تضعیفِ ‌اصلْ مسأله‌ی کوه‌های علی‌الادعا حاضر در نیمه‌ی تاریکِ ماه را حل می‌کند. دیگر اینکه خیلی اوقات شاید صدق یا کذبِ حکمی تألیفی را هیچ آزمونِ تجربی‌ای نتواند اثبات کند؛ لذا شکلی از اصلِ مبرهن‌سازی پیشنهاد شد که ضعیف‌تر است، در جهتی دیگر: برای بامعنابودنِ‌ حکمی تألیفی لازم است که آزمونی تجربی در کار باشد که صدق یا کذبِ حکم را محتمل‌تر کند. شاید بسیاری از تجربه‌گرایانِ منطقی فی‌الواقع مرادشان از اصلِ مبرهن‌سازی ترکیبی از این دو بوده باشد:‌ علی‌الاصول مشاهده‌ای تجربی در کار باشد که صدق یا کذبِ حکم را محتمل‌تر کند.

این صحبت از محتمل‌ترکردن—در مقابلِ اثبات‌کردن—شاید انگیزه‌ی دیگری هم داشته بوده باشد و آن اینکه با خوانشِ سختگیرانه‌ی اثبات‌محور از اصلِ‌ مبرهن‌سازی به‌نظر می‌آید که باید قوانینِ کلّیِ علمی را بی‌معنا اعلام کنیم چرا که هیچ آزمایشی این را اثبات نخواهد کرد که مثلاً همواره مقدارِ نیرو برابر است با مقدارِ جرم ضربدر مقدارِ شتاب یا اینکه هر پرنده‌ای تخم‌گذار است؛ با تضعیفِ اصل و صحبت از احتمالْ این مشکل حل می‌شود.

و البته که منظورمان این نیست که صرفاً بگوییم که من حکم را کاذب یا صادق اعلام می‌کنم اگر که نتیجه‌ی فلان آزمایش فلان‌طور باشد، بلکه آزمایش باید ربطی به مدعای حکم داشته باشد! پس در واقع ایده این است که هر حکمِ  تألیفیِ معنادار لاجرم نتیجه‌ای مشاهده‌پذیر دارد، یا کمی کلّی‌تر (و این کلّیت را شاید نیاز نداشته باشند): معنای حکمِ تألیفی نهایتاً متشکل است از نتایج‌اش در موردِ تجربیاتِ حسّیِ بالفعل یا ممکن.

اینها درباره‌ی احکامِ تألیفی بود. احکامِ تحلیلی از نظرِ تجربه‌گرایانِ منطقی بامعنا هستند و محتوای تجربی ندارند. از ایده‌های معروفِ ویتگنشتاین است که منطق (که از نظرِ او، شاید به اقتفای فرگه، تحلیلی است) سراسر همانگویی است و محتوا ندارد. در تجربه‌گراییِ منطقی این همراه می‌شود با اینکه ریاضیات سراسر همانگویی است، بدونِ محتوای تجربی. دست‌کم برخی تجربه‌گرایانِ منطقی معتقد بودند که همه‌ی احکامِ ریاضی تحلیلی‌اند، نتیجه‌ی معنای عبارت‌های ریاضی و نتیجه‌ی قراردادها.

پس حکم‌های معنادار همگی یا تحلیلی‌اند یا، اگر که تألیفی باشند، هر کدام یا خودش مستقیماً درباره‌ی حاصلِ یک مشاهده‌ی بالفعل یا بالقوّه است (مثلاً این حکم که من دارم الآن چیزِ سبزی می‌بینم)، یا برساختی منطقی است از چیزهایی با چنان محتواهایی. لذا اصلِ فروکاست

حالا با این دید در موردِ‌ معناداری، معلوم است که کثیری از گزاره‌های فلسفی (از جمله الهیات و مابعدالطبیعه) بی‌معنا خواهند بود. اِر، بسیار بدجنسانه، در مقامِ مثال جمله‌ای شبیه به این را ذکر می‌کند که ’امرِ مطلق واردِ فرگشت و پیشرفت می‌شود اما خود عاجز است از فرگشت و پیشرفت‘، و در زیرنویس می‌گوید که این را همین‌طوری و به‌تصادف از کتابِ بردلی (فیلسوفِ هگلی‌مشربِ انگلیسی) برداشته است. مناقشه‌ی کارنپ و هایدگر هم کمابیش معروف است.

حیطه‌ی دیگری که احکام‌اش بی‌معنا اعلام می‌شود اخلاق است—دست‌کم اخلاق بی‌معنا خواهد بود اگر که اولاً حمل بر ظاهر کنیم و فکر کنیم که مثلاً ’قتل بد است‘ جمله‌ای است خبری و دارد صفتی را به کنشی نسبت می‌دهد و ثانیاً یک‌جور طبیعی‌گرای افراطی نباشیم که معتقد باشیم که همه‌ی آنچه اِسنادِ بدی به قتل دارد می‌گوید این است که قتل نوعاً باعثِ آزار و غم و اینها می‌شود و ثالثاً فایده‌گرا هم نباشیم. نظریه‌ی خودِ اِر در این مورد جالب و بحث‌انگیز است و هنوز هم مطرح است.

حالا این ایده‌ها البته که بسیار جذاب‌اند (خاصه برای جوانان) و بسیار شورانگیز و رهایی‌بخش‌اند،‌ و سهمِ زیادی داشته‌اند در تدقیقِ مفاهیمِ فلسفی و شاید حتی سهمی داشته‌اند در تدقیقِ بعضی مفاهیمِ علمی. شاید از جمله به سببِ همان رهایی‌بخشی، خیلی از حکومت‌های استبدادی نظرِ خوشی به تجربه‌گراییِ منطقی نداشته‌اند. گفتم که شلیک در ۱۹۳۶ کشته شد. قتل در دانشگاه رخ داد با سلاحِ گرم، و قاتل بعد از الحاقِ اتریش به آلمان از زندان آزاد شد در حالی که حتی ربعِ محکومیت‌اش را هم طی نکرده بود. در شوروی نیز گویا تا مدت‌ها خواندنِ‌ کتابی در بعضی نهادهای آموزشِ عالیْ اجباری بوده (ماتریالیسم و امپریو-کریتیسیزم) که لنین در دهه‌ی اولِ قرنِ بیستم نوشته بوده و در آن بر آراءِ فلسفیِ ماخ تاخته بوده.

اما (متأسفانه؟) تجربه‌گراییِ‌ منطقی ناکام است.

 

یک مشکلِ بزرگ این است که خودِ‌ اصلِ مبرهن‌سازی با این چیزهایی که گفتم سر و سامان پیدا نمی‌کند، و پروژه‌ی مهمی در تجربه‌گراییِ‌ منطقی (پروژه‌ای که ار شاید از دنبال‌کنندگانِ مهم‌اش بود) این بود که اصل را بهتر و دقیق‌تر کنند. موفق هم نبود.

دیگر اینکه نمی‌شود ادعای علمی‌بودن داشت و فقط نقدهای منفی عرضه کرد در این مورد که فلان و بهمان حرف‌ها بی‌معنا است؛ باید دست‌به‌کار شد و نشان داد که احکامی که علمی می‌انگاریم‌شان (مثلاً احکامِ نوعیِ فیزیک) ناقضِ اصلِ مبرهن‌سازی نیستند—یا، چون در واقع دست‌کم بعضی احکامِ محترمِ علمی دست‌کم علی‌الظاهر ناقض‌اش هستند، باید آستین بالا زد و نشان داد که احکامِ محترمِ علمی را چطور می‌شود بازسازی یا بازبیان کرد طوری که با این اصل سازگار درآیند.

پس عرصه‌ای دیگر برای پژوهش در برنامه‌ی تجربه‌گراییِ منطقی (و شاید فیلسوفِ مهمِ این عرصه کارنپ بود) سعی در جلوبردنِ پروژه‌ی فروکاست‌گرایی بود: احکامِ‌ علمی و نیز احکامِ عادیِ روزمره را چطور می‌شود فروکاست به مشاهداتِ پایه‌ای؟ با ’جلوی من میزِ قهوه‌ایِ گردی هست‘ چه کنیم؟‌ قانونِ دومِ ترمودینامیک را چه کنیم؟ آیا مثلاً باید این حکم را که ’در این سیم جریانِ برق وجود دارد‘ جایگزین کنیم با اینکه ولت‌متر عددی غیرصفر را نشان خواهد داد، یا چیزی از این قبیل؟ آیا بلغزیم به عملیات‌گراییِ فیزیکدانِ مشهور بریجمن؟‌ با احکامِ مربوط به احساس‌های افراد چه کنیم؟ آیا بلغزیم به رفتارگرایی؟ و غیرذلک. پروژه‌ی فروکاست‌گرایی هم موفق نبود.

خودِ کارنپ در ۱۹۵۰ مقاله‌ی مهمِ‌ خواندنی‌ای منتشر کرد با عنوانِ ”تجربه‌گرایی، معناشناسی‌ و هستی‌شناسی“ و شاید در عمل از بسیاری ایده‌های تجربه‌گرایی عقب نشست، شاید با این امید که تجربه‌گرایی را نجات بدهد. به‌نظر می‌رسد که تجربه‌گرایی نجات پیدا نکرد—یا دست‌کم به همان معنایی که منطق‌گراییِ فرگه و راسل شکست خورد تجربه‌گراییِ منطقی نیز شکست خورد.

کواین در ۱۹۵۱ مقاله‌ی بسیار مهمِ ”دو جزمِ تجربه‌گرایی“ را منتشر کرد و شاید—دست‌کم در این روایتِ خامِ ساده‌سازی‌شده‌ای که من دارم به‌دست می‌دهم—ضربه‌ی نهایی را به تجربه‌گراییِ منطقی وارد کرد از این طریق که انتقادهای بسیار مؤثری مطرح کرد بر اولاً تمایزِ تحلیلی/تألیفی و ثانیاً بر فروکاست‌گرایی.

 

اینها که تا اینجا گفتم برای چیدنِ صحنه بود، مقدّم بر پرداختن به مقاله‌ی کواین. اما قبل از آن بگویم که ضربه‌ی مهمِ دیگر به تجربه‌گراییِ منطقی—و مشخصاً بر تصویری که این مکتب از علمِ تجربی و روشِ آن و سیرِ تاریخی‌اش به‌دست می‌داد—با کتابِ بسیار مشهور و فوق‌العاده تأثیرگذارِ تامس کون وارد شد: ساختارِ انقلاب‌های علمی (۱۹۶۲). به این کتابِ بسیار مهم نخواهم پرداخت (و تأثیرش هم شاید بیشتر در موردِ نحوه‌ی نگاه به تاریخِ فیزیک بود، نه تاریخ یا فلسفه‌ی ریاضیات که موضوعِ اصلیِ بحث‌های ما است). اما  شاید بعد از بحثِ مقاله‌ی ۱۹۵۱ به‌اختصار بپردازیم به یکی دیگر از ستون‌های تجربه‌گراییِ منطقی که به منطق و به مدعای تحلیلی‌بودن‌اش مربوط می‌شود و آن قراردادگرایی است. یک حمله‌ی مؤثر به قراردادگرایی نیز کارِ‌کواین است، کواینِ جوانِ ۱۹۳۶.

 

آنچه لاک‌پشت به آشیل گفت

تا برای بحثی آماده بشوم، مقاله‌ی قرن‌نوزدهمیِ معروفی نوشته‌ی لوئیس کَرول را دوباره خواندم و به‌نظرم رسید که برای اینکه بهتر بفهم‌اش مفید است (خود اگر لازم نباشد) گزارشی بنویسم. مقاله از جمله از این حیث برای من مهم است که ایده‌اش مقوّمِ یکی از استدلال‌های کریپکی بر ضدِ پاتنم است، و نیز بر ضدِ تصویری از منطق که در پیِ مقاله‌ی بسیار مهمِ کواین مطرح شده است. از شوخیِ روزگار، همین ایده را کواین بر ضدِ کارنپ به‌کار بسته بوده است.

 

نوشته‌ی قشنگِ کَرول محاوره‌ای است بینِ آشیل و لاک‌پشت. سه گزاره مطرح‌اند: (الف) و (ب) و (ی). لاک‌پشت گزاره‌های (الف) و (ب) را پذیرفته است و قرار است آشیل منطقاً مجبورش کند که (ی) را بپذیرد. [اینکه این گزاره‌ها چه هستند واقعاً ربطی به بحث ندارد. فی‌الواقع این گزاره‌ها از قضیه‌ی اولِ کتابِ اقلیدس می‌آیند و فی‌الواقع سومی نتیجه‌ی منطقیِ دو گزاره‌ی اول است.] کلّ محاوره را می‌شود این‌طور بفهمیم که درباره‌ی شأنِ منطقی و شأنِ معرفتیِ قاعده‌ی وضعِ مقدم است. 

آشیل به لاک‌پشت می‌گوید که این را بپذیرد:

(پ)   اگر (الف) و (ب) صادق باشند آنگاه (ی) صادق است. 

لاک‌پشت می‌گوید که (پ) را می‌پذیرد. حالا آیا لاک‌پشت مجبور است که (ی) را بپذیرد؟ لاک‌پشت می‌گوید که دلیلی نمی‌بیند که بپذیرد. آشیل می‌گوید که ولی اگر (الف) و (ب) و (پ) صادق باشند آنگاه (ی) صادق است. لاک‌پشت می‌گوید که این را نیز می‌پذیرد: می‌پذیرد که

(ت)    اگر (الف) و (ب) و (پ) صادق باشند آنگاه (ی) صادق است. 

حالا آیا لاک‌پشت که (الف) و (ب) و (پ) و (ت) را پذیرفته باید (ی) را بپذیرد؟ خیر، حتی اگر این را هم پذیرفته باشد:

(ث)    اگر (الف) و (ب) و (پ) و (ت) صادق باشند آنگاه (ی) صادق است.

هلّمِ جرّاً.

فرقی در اوضاع ایجاد نمی‌شود اگر مثلاً در (ت) به‌جای صادق است بگوییم باید صادق باشد یا ضرورةً صادق است. نیز، فرقی ایجاد نمی‌شود اگر مثلاً (ت) را این‌طور بگوییم که کسی که … را پذیرفته باشد منطقاً باید (ی) را بپذیرد.

***

نتیجه‌ی این داستان چیست؟ کواینِ جوان (۱۹۳۶) این‌طور استفاده می‌کند—بر ضدِ پوزیتیویست‌های منطقی—که صدق‌های منطقی نمی‌توانند مطابقِ قرارداد صادق باشند چرا که برای به‌کارگیریِ قرارداد نیاز به منطق داریم [تفصیل نمی‌دهم]. کریپکیِ جوان (۱۹۷۴، سالی که سخنرانیِ مقاله‌ی ۲۰۲۳ را ایراد کرده) این‌طور استفاده می‌‌کند که با منطق نمی‌شود طوری برخورد کرد که با فرضیه‌ها برخورد می‌کنیم: نمی‌شود بیرونِ منطق ایستاد و دید که نتیجه‌ی فلان و بهمان مجموعه از اصولِ منطقی چه می‌شود. استدلالِ کریپکی را شاید بشود این‌طور فهمید که در موردِ بعضی قاعده‌های منطقی (از جمله قاعده‌ی وضعِ مقدم)، اگر کسی نقداً بلد نباشد که به‌کارشان بگیرد آنگاه با بیانِ قاعده نمی‌شود به او یاد داد که به‌کارشان بگیرد.

 

یکی از مجله‌ها

مطلبِ قبلیِ این وبلاگ را که در رثاءِ میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی بوده است نشریه‌ی سیاست‌نامه بازنشر کرده است (سالِ هشتم، شماره‌ی ۲۸، پاییزِ ۱۴۰۲، صفحه‌های ۵۸ تا ۶۲.

این بازنشر بدونِ اجازه و حتی بدونِ اطلاعِ من بوده است. غیر از اینکه غلط‌هایی در متن وارد کرده‌اند، این هم هست که صِرفِ چاپ‌شدنِ چیزی از من در آن نشریه، آن‌هم در جایی که نوشته‌ی یکی از مقاماتِ سابقِ حکومتی درباره‌ی ادیب‌سلطانی چاپ شده (مقامی که نشریه او را فیلسوف و نظریه‌پرداز نامیده)، برای من بسیار عصبانی‌کننده است.

گرفتن و دادنِ حق، و اقسامی از عذرخواهی

[گزارشی سردستی در میانه‌ی کار.]

 

به‌نظرم اینکه آقای دکتر مهدی هاتف مشکل‌اش با نشر نی را در فضای عمومی مطرح کرد تا اینجا اتفاقِ خوبِ پرثمری بوده، و به‌نظرم جوابِ نشر نی جوابی است پخته و شجاعانه. البته که صِرفِ جواب‌دادن کفایت نمی‌کند و باید اقداماتِ عملی را دید؛ اما همین حرکتِ جواب‌دادن، همین پذیرفتنِ اشتباه و اعلامِ رسمیِ این پذیرش، اقدامی است متمدنانه و درست.

اگر صیانتِ پلید نمی‌گذارد که اینستاگرام را ببینید، مطلبِ انصاف‌نیوز را ملاحظه کنید. خلاصه‌ی شاید نادقیقی از ماجرا این است که آقای هاتف وقتی حق‌الترجمه‌اش را مطالبه کرده جواب شنیده که ویرایشِ ترجمه هزینه‌بر بوده و با کسرِ آن هزینه، مترجم حالا حتی به ناشر بدهکار است. [تصور کنید که معلوم بشود چاپِ دومی در کار نخواهد بود، و بدین ترتیب مترجم امکانِ پرداختِ بدهی از طریقِ کسر از حق‌الترجمه را از دست داده باشد و ناشر بتواند با شکایت از او او را به‌زندان بیندازد!] این پاسخْ مستند بوده به بندی از قراردادی بینِ نشر نی و آقای هاتف. چند روز بعد از انتشارِ اعتراضِ آقای هاتف، نشر نی پاسخ داده که می‌پذیرد که، وقتی ترجمه را برای انتشار قبول کرده، هزینه‌ی ویرایشِ ترجمه بر عهده‌ی ناشر است و گنجاندنِ آن بند در قرارداد اساساً نادرست بوده و ناشر جبران خواهد کرد.

 

به‌نظرم یکی از چیزهایی که می‌شود از این ماجرا یاد گرفت این است که، با لحاظ‌کردنِ اینکه نه‌چنین است که هر قانون و قراردادی عادلانه باشد،‌ می‌شود اعتراض کرد حتی به آنچه خودمان خوانده‌ایم و امضا کرده‌ایم (چه برسد به آنچه، گیریم آزادانه و با اطلاع، پدران و مادران‌مان پذیرفته باشند).

لابد کسانی خواهند گفت که نشر نی چنین نمی‌کرد اگر که موضوع وسیعاً در فضای مجازی مطرح نشده بود. گیریم درست و دقیق بگویند. به هر حال، خیلی از حقوقی که به‌رسمیت شناخته شده، خیلی از خساراتی که دریافت شده، نتیجه‌ی فشارهای اجتماعی بوده است. من از ذهنِ سرمایه‌داران و سیاستمداران خبر ندارم؛ اما مگر قرار است حقوقِ شهروندان به واسطه‌ی نیک‌اندیشی و انسان‌دوستی و مهربانیِ کارفرمایان تأمین شود؟ و لابد کسانی هستند که به چیزی کمتر از انحلالِ نشر نی راضی نمی‌شوند… اصلاحات، و گرفتنِ حقوق، امری است تدریجی، و تقریباً ناشدنی است اگر که منافعِ همه‌ی طرف‌ها لحاظ نشود. (بگذریم از ترّهاتی در پاسخ به آقای هاتف که اصولاً شما چرا با سیستم همکاری می‌کنید!)

کارِ نشر نی در مقامِ پاسخ به این اعتراض کاری است در نظرِ من درست (دست‌کم به لحاظِ شکلی) و احترام‌برانگیز، کاری که یک بنگاهِ اقتصادی انجام داده است، کمابیش مستقل از موضوعِ کارش—فرقی ماهوی در کار نمی‌بود اگر کارگری غیرماهر در کارگاهِ لباس‌دوزی توانسته بود اعتراضِ‌ مشابهی را در مقیاسی وسیع منتشر کند در موردِ نامعقول‌بودن یا ناعادلانه‌بودنِ روالِ کاری‌اش. 

مستقل از مسأله‌ی نشر نی، می‌شود آرزواندیشی کرد که ناشرانِ ما نه‌فقط در مقامِ بنگاه‌هایی اقتصادی بل در مقامِ مؤسساتی فرهنگی نیز پاسخگو باشند و گاهی، وقتی که مدلّل شد که محصول‌شان خیلی بد بوده، عذرخواهی کنند—عذرخواهی کنند بابتِ بررسی‌نکردنِ دقیقِ کتاب، بابتِ ویرایش‌نکردنِ کتاب، بابتِ عوض‌کردنِ اسمِ کتابِ مترجَم و کامل‌نبودنِ ترجمه، بابتِ سپردنِ دبیریِ مجموعه‌ای به دستِ شخصی بی‌صلاحیت، و غیره. می‌شود به راه‌هایی برای جبرانِ خسارتِ خریداران نیز اندیشید.

 

پی‌نوشت. دوستی تذکر داد که گویا این‌طور نیست که برای همگان واضح باشد که ناشر بنگاهی است اقتصادی—گویی برخی معتقدند که ناشر باید اولاً و تماماً در فکرِ اشاعه‌ی فرهنگ باشد و قصدش سودآوری نباشد، و لابد هزینه‌ی ویرایش و طراحیِ جلد و کاغذ و توزیع و غیره باید از صدقات یا از کمک‌های دولت تأمین شود.

یا هر دو: درباره‌ی خوانشِ مانعةالجمعِ اداتِ فصل

 

[به مناسبتِ ازسرگیریِ انتشارِ مجله‌ی ریاضیِ دانشکده‌ی علوم ریاضیِ دانشگاه صنعتی شریف مراسمی در روزِ نهمِ خرداد برگزار شد. دعوتِ برگزارکنندگان برای سخنرانی را با کمالِ میل پذیرفته بودم، و این متن را چند روز قبل از مراسم نوشتم تا ذهن‌ام را مرتب کنم. در جلسه همه‌ی مطالب را گفتم، تقریباً با همین چینش،‌ غیر از پاراگرافِ مربوط به کریپکی. محتوای این متن اشتراکِ زیادی دارد با یک مقاله‌ی من. صحبت را با ابرازِ ارادت به یحیی تابش شروع کردم.]

 

موضوعِ صحبتِ من اساساً بحثی است در زبان‌های طبیعی، مشخصاً زبانِ فارسی و زبانِ انگلیسی؛ اما به اقتضای اینکه صحبت در جمعی است از اهالیِ دانشکده‌ی محبوب‌ام، مقدمه را طوری می‌گویم که گویی بحثی است در منطقِ مقدماتی: ترجمه‌ی حرف‌های ربطِ زبان‌های طبیعی به زبان‌های صوری.

چنانکه مشهور است، این‌طور نیست که ترجمه‌های استانداردِ ادات‌های ربط به زبان‌های صوری کاملاً رضایت‌بخش باشند. شاید از اولین مواجهه‌های خیلی از ما با این مشکل در موضوعِ اداتِ شرط باشد. تا جایی که به ترکیبِ اگر الف آنگاه جیم در زبانِ ریاضی و در منطقِ جمله‌ها مربوط می‌شود، شاید خیلی از ما وقتی که هنوز معصومیت‌مان را در این حیطه از دست نداده بودیم احساسِ ناآرامی می‌کردیم وقتی به ما می‌گفتند (و نوعاً هم پذیرای بحث نبودند و نیستند) که حکمِ اگر الف آنگاه جیم فقط وقتی کاذب است که الف صادق باشد و جیم کاذب. احتمالاً مشکلی در قبولِ این نداشته‌ایم که حکم در صورتِ صدقِ الف و کذبِ جیم کاذب است (گزاره‌ی بیان‌شده با جمله‌ی ’اگر شاهزاده فراخوان بدهد آنگاه حکومت یک‌ماهه ساقط می‌شود‘ کاذب است در صورتی که شاهزاده فراخوان بدهد و حکومت یک‌ماهه ساقط نشود)؛ اما چرا در حالاتِ دیگر صادق است؟ و توجه داریم که با این ضابطه‌ی صدق، الف و جیم هرچه که باشند، اگر اگر الف آنگاه جیم صادق نباشد آنگاه اگر جیم آنگاه الف صادق است! و آیا راضی هستیم به اینکه بگوییم این حکم صادق است که اگر برف سفید باشد آنگاه علف سبز است؟ و هنوز وارد نشده‌ایم به شرطی‌های به‌اصطلاح خلاف‌واقع: آیا مایل‌ایم بگوییم که،‌ در جام‌جهانیِ اخیر، هم جمله‌ی ’اگر بیرانوند تعویض نشده بود ایران ۵-۳ انگلستان را می‌برد‘ صادق است و هم جمله‌ی ’اگر بیرانوند تعویض نشده بود ایران ۷-۱۲ به انگلستان می‌باخت‘؟ هر دوی اینها حکم‌هایی شرطی هستند با مقدمِ کاذب!

موردِ مشهورِ‌ دیگر ترجمه‌ی عطفِ زبانِ طبیعی به زبانِ‌ منطقی است. در زبان‌های معمولِ منطق، الف و جیم معادل است با جیم و الف، و این البته که این‌طور نیست که در زبانِ طبیعی همواره صادق باشد—ملاحظه کنید: ’خیام مُرد و دفن شد‘، و ’خیام دفن شد و مرد‘ (آیا خیام زنده‌به‌گور شد؟). چون می‌ترسم که برایم پیامکِ‌ عفاف و حجاب بیاید این مثال را تکمیل نمی‌کنم که ’کتایون و مهرداد ازدواج کردند و بچه‌دار شدند‘، و ’کتایون و مهرداد بچه‌دار شدند و ازدواج کردند‘. 

نمونه‌ی دیگری از مشکلاتِ ترجمه به زبان‌های صوری موردِ ولی یا اما است، که دست‌کم از زمانِ فرگه مطرح بوده است و کریپکیِ‌ فقید در موردش مقاله‌ی خواندنیِ کوتاهی در دهه‌ی قبلیِ قرنِ‌ فعلی دارد. مطابقِ تحلیلِ مشهورِ فرگه، شرطِ صدقِ الف ولی جیم همان شرطِ صدقِ الف و جیم است الّا اینکه در اولی میزانی از تعجب و غیرمنتظره‌بودن بیان می‌شود. کریپکی استدلال می‌کند که برای مناسب‌بودنِ کاربردِ ولی نامنتظره‌بودن نه لازم است و نه کافی.

حالا بحثِ من درباره‌ی اداتِ فصل است—ترکیبِ الف یا جیم (یا گاهی یا الف یا جیم). فصل را در انگلیسی disjunction می‌گویند، و غلامحسین مصاحب،‌ شاید به اقتفای برخی از قدما، به خودِ اداتِ فصل—یعنی به یا—می‌گوید ’فاصل‘. و سؤال در اینجا این است که شرطِ صدقِ الف یا جیم چیست. احتمالاً برای ما امروزیان تردیدی نیست در کذبِ الف یا جیم وقتی که هم الف کاذب باشد و هم جیم، نیز در صدق‌اش وقتی که الف کاذب باشد و جیم صادق، نیز در صدق‌اش وقتی که الف صادق باشد و جیم کاذب. دعوا بر سرِ‌ این است که اگر هم الف صادق باشد و هم جیم، آیا بگوییم که گزاره‌ی الف یا جیم صادق است، یا بگوییم کاذب است. شرطِ صدقِ‌ استانداردِ منطقی، آنی که اصطلاح‌ِ مشهورش در انگلیسی inclusive است و در فارسی برخی اصطلاحِ ساده و خودمانی و فارسیِ سره و کاملاً روشنِ ’مانعةالخُلُوّ‘ را برایش به‌کار می‌برند، این است که گزاره‌ی فصلی در صورتِ صدقِ هر دو مؤلفه‌اش صادق است. شرطِ صدقی که امروزه به آن می‌گوییم ’مانعةالجمع‘ و در انگلیسی معروف است به exclusive، این است که گزاره‌ی فصلی در صورتِ صدقِ هر دو مؤلفه‌اش کاذب است، یعنی که صادق است دقیقاً در صورتی که دقیقاً یکی از مؤلفه‌هایش صادق باشد.  به عبارتِ دیگر، با مفروض‌گرفتنِ خوانشِ استانداردِ منطقیِ اداتِ شرط، خوانشِ مانعةالجمعِ فصل می‌گوید که الف یا جیم معادل است با معادل‌نبودنِ الف و جیم. [از کتابِ درسیِ ضیاء موحّد یاد گرفته‌ایم که این معنای ’مانعةالجمع‘ فرق دارد با معنایش در منطقِ سنّتیِ جهانِ اسلامکه مطابقِ آن معنا الف یا جیم فقط وقتی کاذب است که هر دو مؤلفه صادق باشند.]

حالا دست‌کم دو موضع را می‌شود در موردِ فصل در زبانی طبیعی تصور کرد: (۱) فصل همواره مانعةالجمع است، (۲) فصل هرگز مانعةالجمع نیست. لابد خیلی از ما این را نیز اضافه خواهیم کرد: (۳) فصل گاه مانعةالجمع هست و گاه نیست. من (۳) را زیاد دوست ندارم،‌ شاید چون علاقه‌ای دارم،‌ شاید ناموجّه، به تیغِ اُکام و دوست ندارم شرط‌های صدق را به شکلی غیرضرور تکثیر کنم—یا در واقع خودِ ادات‌های ربط را، اگر که معتقد باشیم هر اداتی با شرطِ صدق‌اش مشخص می‌شود. به هر حال، من متمایل‌ام به (۲): متمایل‌ام به اینکه ’یا‘ در زبان‌های طبیعی—یا دست‌کم در فارسی و انگلیسی—هرگز مانعةالجمع نیست. برای مدعایی به این کلّیت سخت است استدلال‌کردن در صحبتی یک‌ساعته یا در مقاله‌ای هشت‌صفحه‌ای؛ کاری که می‌کنم این است که، بعد از بیانِ‌ ملاحظه‌ای کلّی به ضررِ نوعی تلاش برای مثال‌های نقض، دلیلی اقامه می‌کنم بر ضدِ (۱). [بله: ردکردنِ (۱) حکمِ (۲) را اثبات نخواهد کرد: کذبِ (۱) فقط یکی از لوازمِ مدعای من است.] 

دلیلی که اقامه خواهم کرد از خودم است و مساهمتِ من است در بحث. دلیلی است بسیار ساده، و برایم عجیب است که قبلاً اقامه (یا دست‌کم چاپ) نشده. دلیلی که دارم که معتقد باشم که قبلاً چاپ نشده بوده این است که مقاله‌ی کوتاهِ من در بیانِ این دلیل در ۲۰۲۲ از مجله‌ی فلسفیِ قدیمی و خیلی معروفی پذیرشِ قطعی گرفته و شکلِ آنلاین‌اش هم منتشر شده. این مجله از ۱۹۳۳ منتشر می‌شود—یعنی، گرچه به اندازه‌ی قدیمی‌ترین‌ها قدیمی نیست، باری مثلاً از دانشگاه تهران قدیمی‌تر است.

 

ملاحظه‌ای کلّی بر ضدِ بعضی انواعِ تلاش‌ها برای اثباتِ اینکه بعضی ادات‌های فصل در زبان‌های طبیعی را باید مانعةالجمع فهمید. 

این ملاحظه از من نیست و از برت و استنر است در مقاله‌ی ۱۹۷۱شان. تقریرِ من این است که آنان می‌گویند که خیلی وقت‌ها کسانی که می‌خواهند مثالی به‌دست بدهند از فصلِ مانعةالجمع در زبانِ طبیعی، یک الف یا جیم می‌گویند که، به دلیلی منطقی یا متافیزیکی یا فیزیکی یا زیست‌شناختی یا اقتصادی یا هرچه، الف و جیم اصلاً نمی‌توانند توأماً صادق باشند—اینکه من بگویم فردا یا باران می‌بارد یا نمی‌بارد، بگویم x برابر است با دو یا x برابر است با سه، بگویم که یا سیتی قهرمان می‌شود یا اینتر، و از اینها نتیجه بگیرم که، پس، نمونه‌هایی از فصلِ مانعةالجمع در فارسی داریم، استدلالِ خوبی نیست. فرقِ فصلِ مانعةالجمع و فصلِ مانعةالخلو فقط در آن سطری از جدولِ صدق‌شان است که هر دو مؤلفه صادق‌اند؛ لذا این نوع مثال‌ها نمی‌توانند فرقی را نشان بدهند. این مقاله‌ی پنجاه سال پیش استدلال‌های جالبِ دیگری هم دارد که شاید در وقتِ پرسش‌وپاسخ سراغِ بعضی‌شان برویم.

 

اما بروم به سراغِ دلیلی که من اقامه می‌کنم—و متذکر هم هستم که، مثلِ تقریباً هر دلیلِ فلسفیِ دیگری، این‌طور نیست که موضوع را به ضرسِ قاطع فیصله بدهد. پس حریفِ من کسی است که معتقد است به (۱)؛ من دارم بر ضدِ کسی استدلال می‌کنم که موضع‌اش این است که فصل در زبانِ طبیعی همواره مانعةالجمع است.

مقدمتاً می‌خواهم بررسی کنم که شرطِ صدقِ الف یا جیم یا دال چیست. مثلِ کلّ بحث، این هم مسأله‌ای است مقدماتی؛ اما شاید نتیجه‌ی این قسمت شگفت‌زده‌مان کند. اداتِ فصل، یعنی یا، عملگری است دوتایی روی جمله‌ها؛ پس باید روشن کنیم که الف یا جیم یا دال اصلاً یعنی چه. با شکلِ کلّیِ مسأله از قبل آشنا هستیم. مثلاً جمعِ اعدادِ صحیح عملگری است دوتایی؛ پس a + b + c اصلاً یعنی چه؟ روالِ معمول در ریاضیات روالی است بازگشتی، و این امر که یا در هر صورت جابه‌جایی و شرکت‌پذیر است (مثلِ جمعِ اعدادِ صحیح) کارمان را راحت‌تر می‌کند: همان‌طور که

 

a + b + c := (a + b+ c

 

احتمالاً خواهیم خواست که بگوییم که الف یا جیم یا دال یعنی این: (الف یا جیم) یا دال.

با این روشِ استاندارد، شرطِ صدقِ الف یا جیم یا دال چه خواهد بود؟ من به یک حالتِ خاص علاقه‌مندم، و آن اینکه هر سه مؤلفه صادق باشند. در این صورت الف یا جیم کاذب خواهد بود (یادمان باشد که داریم در باره‌ی فصلِ مانعةالجمع حرف می‌زنیم)، و لذا کلّ ترکیبِ الف یا جیم یا دال صادق می‌شود، که خیلی بد است. ایده‌ی اصلیِ مانعةالجمع‌بودنِ فصل این است که صدقِ هر مؤلفه مانع بشود از صدقِ بقیه، و حالا این‌طور شده که با صدقِ هر سه مؤلفه کلّ عبارت صادق می‌شود. افـتـضــاح. به‌راحتی می‌شود دید که به ازای هر عددِ طبیعیِ فردِ n > 3، تعریفِ فصلِ مانعةالجمع اگر این باشد آنگاه فصلِ n مؤلفه‌ی صادق صادق می‌شود، که فاجعه است. خودِ این مسأله به‌تنهایی شبهه‌برانگیز است: چرا روالِ معمولِ ریاضی در اینجا ناکام می‌شود؟ موضوعِ بحثِ من این نیست—می‌شود نگاه کرد به مقاله‌ی پلتیه و هارتلاین، که یک عملگرِ سه‌تاییِ فصلِ مانعةالجمع تعریف می‌کند که بر حسبِ عملگرِ‌ دوتایی تعریف‌پذیر نیست و هر عملگرِ nتاییِ دیگری بر حسبِ آن تعریف‌پذیر است.

اینها را گفتم که تصریح کنم که شرطِ صدقِ ترکیبِ تعدادی متناهی مؤلفه که با فصلِ مانعةالجمع به هم متصل شده باشند این است:

 

(*) فصلِ مانعةالجمع فقط وقتی صادق است که دقیقاً یکی از مؤلفه‌ها صادق باشد.

 

حالا خودِ این هم گرفتاری دارد و معلوم نیست که با چیزی مثلِ الف یا الف چه باید بکنیم: آیا بگوییم که کاذب است؟ یا بگوییم که به‌جای نمونه‌ها باید نوع‌ها را بشماریم و بگوییم صادق است؟ با الف یا (جیم و الف) چه کنیم؟ پاسخی ندارم، و به‌نظرم خودِ نبودِ پاسخ دلیلی است بر ضدِ مانعةالجمع‌گرا (مدافعِ (۱))، و حتی بر ضدِ کسی که معتقد است که فصل گاهی مانعةالجمع است (۳)؛ اما کاری به این ندارم. غرض از این قسمت این بود که بگویم که (*) را چونان بیان‌کننده‌ی شرطِ صدق خواهم گرفت.

 

حالا بالاخره برسیم به حرفِ اصلیِ من، استدلالی جدید بر ضدِ فصلِ مانعةالجمع. بسیار دیده‌ایم که در زبانِ طبیعی (و در متن‌های فنّی نیز) این قالب را به‌کار می‌گیرند: الف یا جیم یا هر دو، گاهی به شکلِ الف یا جیم (یا هر دو). خب، این قالب قرار است چه کند؟ قرار است به ما بگوید که گوینده ترکیبِ الف یا جیم را صادق خواهد انگاشت حتی اگر هر دو مؤلفه صادق باشند. فی‌الواقع کوششی است برای تعریفِ فصلِ منطقی بر حسبِ فصلِ مانعةالجمع.

اما ملاحظه کنید که اگر شرطِ صدقِ فصلِ مانعةالجمع با (*) داده شود—و شرطِ صدقِ بهتری سراغ نداریم—اوضاع خوب نخواهد بود چرا که الف یا جیم یا هر دو قاعدتاً یعنی الف یا جیم یا (الف و جیم). اما اگر مؤلفه‌ی سوم صادق باشد آنگاه هر سه مؤلفه صادق خواهند بود و لذا کلّ ترکیب کاذب می‌شود.

شاید به‌فکرتان برسد که مانعةالجمع‌گرا می‌تواند با پرانتزگذاریِ خاصی از این مشکل فرار کند: به‌جای الف یا جیم (یا هر دو) بنویسد (الف یا جیم) یا هر دو، که یعنی (الف یا جیم) یا (الف و جیم)، که این البته راه می‌دهد به صدقِ هم الف و هم جیم. اما توجه کنید که این پاسخ، غیر از اینکه از بیانِ طبیعیِ‌ زبان فراتر می‌رود، دارد مرتکبِ کاری می‌شود که الآن می‌دانیم اشتباه است. عملگرِ فصل، هر طور که خوانده شود، هم جابه‌جایی است و هم شرکت‌پذیر و لذا پرانتزگذاری اثری ندارد؛ پس قاعدتاً آنچه این پاسخ می‌خواهد بگوید عملاً دعوت به این است که بیایید فصل را عملگری دوتایی ببینیم—و این ما را برمی‌گرداند به مشکلاتِ قبلی. و به هر حال عجیب خواهد بود که بگوییم—چنانکه مدافعِ خوانشِ مانعةالجمع باید بگوید—که ’ناهید به آبادان یا بروجرد یا سراوان سفر کرده است‘ کاذب است اگر که ناهید به هر سه شهر سفر کرده باشد، اما وقتی به ’ناهید به آبادان یا بروجرد یا هر دو‘ سفر کرده است بگوید که جمله صادق است اگر ناهید به هر دو سفر کرده باشد. وانگهی، حتی اگر فصلِ مانعةالجمع را عملگری دوتایی ببینیم (و استدلال کرده‌ام که نمی‌توانیم)، مشکل خواهیم داشت با الف یا جیم یا دال یا هر سه، چنانکه جدولِ صدق نشان خواهد داد.

یعنی کسی که معتقد باشد که فصلِ زبانِ طبیعی مانعةالجمع است، با اضافه‌کردنِ ’یا هر دو‘ به الف یا جیم هیچ تغییری در صدق ایجاد نمی‌کند—بالاخص نمی‌تواند این را افاده کند که هر دو مؤلفه می‌توانند صادق باشند. کسی که فصل را فصلِ به‌اصطلاح منطقی می‌شنود، با اضافه‌کردنِ ’یا هر دو‘ دارد یادآوری می‌کند که ادات را مانعةالجمع نمی‌شنود؛ کسی که فصل را مانعةالجمع می‌شنود با اضافه‌کردنِ ’یا هر دو‘ هیچ کاری نمی‌کند!

دو-سه ساعت ورق‌زدن، دور از دیده‌ی جنابِ نیگل

  • تامس نیگل، حرف آخر، ترجمه‌ی جواد حیدری، چاپِ اول، نشرنو، ۱۴۰۲. ۳۰۲ صفحه.

 

تام نِیگِل از فیلسوفانِ بسیار مهمِ سنّتِ تحلیلی است. متنِ اصلی در سالِ ۱۹۹۷ با عنوانِ The Last Word منتشر شده است و در دفاع از حجّیتِ عقل است. اینکه جایگاهِ این کتاب در بحثِ عقلانیت و نسبیت‌گرایی چیست چیزی است که من صلاحیتِ نظردادن درباره‌اش را ندارم و فقط می‌توانم ارجاع بدهم به دو نوشته از دو فیلسوفِ شناخته‌شده: یکی نقدِ سایمن بلکبرن که مخاطب‌اش فیلسوفانِ حرفه‌ای است و دیگری مرورِ مفصّلِ برنارد ویلیامز. این دومی مخصوصاً از این جهت جالب است که ببینیم فیلسوفی بسیار برجسته (در طرازِ خودِ‌ نیگل) چطور مطلب را برای مخاطبِ فرهیخته‌ی غیرحرفه‌ای توضیح می‌دهد—روشن می‌گوید و مربوط می‌گوید و اظهارفضل نمی‌کند و تحلیل می‌کند. آقای جواد حیدری مترجمِ کتاب ترجمه‌ی مطلبی از کالین مک‌گین درباره‌ی این کتاب را در انتهای ترجمه‌ی فارسی آورده‌اند (بی ذکرِ مشخصاتِ کتابشناختی)، که خواندن‌اش شاید مفید باشد.

در موردِ کتابِ جنابِ نیگل و این ترجمه‌-شرحِ فارسی‌اش من به اینها معتقدم:

۱. اصلِ این کتاب بسیار خواندنی است. استدلال‌های نیگل—فارغ از میزانِ قوّت‌شان—روشن است. نثرِ او نیز روشن و بی‌تعقید است.

۲. سوابقِ آقای حیدری حاکی از این نیست که ایشان متخصصِ نیگل است.

۳. این ترجمه‌ی خاص چندان قابلِ اعتماد نیست.

۴. توضیحاتِ مترجم نوعاً زاید است، بعضاً تکراری است، بعضاً بی‌ربط است، بعضاً مغشوش است، بعضاً غلط است، گاه مهمل است.

فقره‌ی (۱) مهم و جالب است اما در اینجا تقریباً هیچ به آن نمی‌پردازم،‌ و از (۲) نیز نسبتاً به‌سرعت می‌گذرم. به (۳) نیز نمی‌پردازم و فقط در حدِ ادعا باقی می‌گذارم‌اش، گرچه خواننده‌ی علاقه‌مند شاید از ارجاعی در ۲.۱ و نیز از بعضی نکاتِ (۴) بتواند شواهدی برای ادعای من به‌دست بیاورد. موضوعِ اصلیِ بحثِ من (۴) است و این نه از آن رو است که با آقای حیدری دشمنیِ شخصی دارم (که ندارم) یا به منزلتِ علمی و دانشگاهیِ ایشان حسد می‌ورزم (که إن‌شاءالله نمی‌ورزم)، بل با این هدف است که هشدار بدهم بابتِ ظهورِ طبقه‌ای از به‌اصطلاح شارحان و به‌اصطلاح متخصصان در علومِ انسانی در ایران که، دست‌کم اگر بر پایه‌ی تولیداتِ مکتوب‌شان قضاوت کنیم، چیزِ زیادی از موضوعِ به‌اصطلاح تخصص‌شان نمی‌دانند (حتی بعضاً در حدِ درس‌های استانداردِ دوره‌ی کارشناسیِ فلسفه نیز نمی‌دانند)—و این امر شاید نتیجه‌ای مستقیم یا غیرمستقیم از فرآیندِ حکومتیِ موسوم به اسلامی‌سازی باشد. هدفِ دیگرم از پرداختن به (۴) این است که توجهِ ناشرانِ مهمِ کشور را به این جلب کنم که لازم است در انتخابِ مترجم سختگیر باشند و در ویرایشِ محتواییِ متونِ فلسفیْ دقیق باشند و به این فکر کنند که مترجم اگر حرفِ مهم یا قابلِ اعتنایی در موردِ‌ کتابی دارد می‌تواند جداگانه منتشر کند، طوری که مثلاً در موردِ این کتابِ خاص با حدودِ‌ هشتاد صفحه بیاناتِ مترجم مواجه نشویم.

خواننده‌ی این وبلاگ اگر می‌خواهد فوراً متعجب شود از شدّتِ بدفهمی‌ها، یا اگر دارد جدّاً‌ بررسی می‌کند که این مجلّدِ فارسی را بخرد، خوب است بخش‌های اول را رها کند و مستقیماً برود به بخشِ ۴ب.

 

۱.

داوریِ شخصیِ من این است که نیگلِ میانسال و سالمند بسیار روان‌تر از نیگلِ جوان می‌نویسد—این را می‌توان مثلاً از مقایسه‌‌ی جمله‌هایی تصادفی از کتابِ کلاسیکِ نیگل (۱۹۷۰) و جمله‌هایی تصادفی از این کتابِ ۱۹۹۷ دریافت. پیشنهادِ من این است که خواننده‌ی این مطلبِ وبلاگی اگر دانشِ انگلیسی‌اش در حدی هست که متن‌هایی در حدِ نقدِ کتاب در روزنامه‌ی گاردین بخواند، این کتابِ ۱۹۹۷ را در صفحه‌هایی به‌تصادف باز کند و ببیند که جمله‌هایش چگونه است.

آقای حیدری معتقد است که ”این کتاب به‌غایت دشوار و پیچیده و در عین حال مجمل است“ (صفحه‌ی ۱۱) و ”این کتاب فوق‌العاده دشوار است“ (صفحه‌ی ۱۲)؛ من اجمال و ایجازِ چندانی ندیده‌ام، و لذا حدس می‌زنم که دشواری‌ای اگر در کار باشد قاعدتاً از حیثِ دشواریِ ایده‌ها و استدلال‌ها باشد و در موردِ‌ همین‌ها باشد که خواننده‌ی عزیز را مترجم دعوت کرده‌ است که به توضیحاتِ مترجم در انتهای مجلّدِ فارسی مراجعه کند که ”به صورت ساده و نظام‌مند“ (صفحه‌ی ۱۲) به محتوا پرداخته‌اند. اینکه کجاها دشوار بوده برای من روشن نیست، اما به بعضی از این توضیحات خواهم پرداخت.

 

۲.

کتابی می‌بینم در موضوعی علمی یا فلسفی با مقدمه یا مؤخره‌ یا توضیحاتِ مفصّلِ مترجم (”مفصّل“ صفتِ هر سه است). بیایید فرض کنیم مقدمه یا مؤخره یا توضیحات لازم بوده است. کسی که متخصصِ موضوع یا آشنا با موضوع نباشد چطور می‌تواند اطمینانی نسبی حاصل کند که مترجم اهلیت دارد؟ در نبودِ ناشرانی که شهرتِ آکادمیک دارند (و چه بسا در حضورِ چنان ناشرانی هم)، راهی که به‌نظرم می‌رسد این است که کمی درباره‌ی مترجم جست‌وجو کنیم: آیا در جای معتبری عضوِ هیأتِ علمی است؟ آیا تألیفاتِ آکادمیک در آن موضوع دارد؟ در سطحی بسیار ابتدایی‌تر: آشناییِ مترجم با زبانِ مبدأ در چه حدی است؟

 

۲.۱.

آقای حیدری قبلاً هم نوشته‌هایی از نیگل را ترجمه کرده است. خواننده‌ی این مطلبِ وبلاگی می‌تواند نقدی بر ترجمه‌ی ایشان از ذهن و کیهان را شخصاً ملاحظه کند. آقای حیدری به این نقد پاسخ داده‌ است، پاسخی که آن را هم خواننده می‌تواند شخصاً ملاحظه کند و با لحن و منطق و دانشِ زبانیِ آقای حیدری بیشتر آشنا بشود.

 

۲.۲.

آن‌طور که در صفحه‌ی عنوانِ ترجمه‌ی حرف آخر آمده، آقای جواد حیدری عضوِ هیأتِ علمیِ دانشگاه شاهد است. به صفحه‌ی ایشان در وبگاهِ رسمیِ دانشگاه شاهد نگاه می‌کنم تا تصوری پیدا کنم از میزانِ توغّلِ ایشان در آراءِ نیگل. در قسمتِ کتاب‌ها پنج عنوان آمده طوری که گویی تألیفِ ایشان است، در حالی که تألیف نیست بلکه ترجمه است. (انصاف را که شاید این قصوری از جانبِ آقای حیدری نباشد). نقدی که در پاراگرافِ قبل به آن ارجاع دادم اعتمادِ من به دقّتِ ایشان در ترجمه را مخدوش می‌کند، خود اگر ترجمه‌ی دقیق حاکی از تخصصی در فلسفه باشد. آثارِ دیگری هم آیا در این صفحه‌ی رسمیِ دانشگاهی ذکر شده؟ مقاله‌ای درباره‌ی نیگل در نشریه‌ای معتبر؟ یا مقاله‌ای در نشریه‌ای معتبر درباره‌ی موضوعی که نیگل هم به آن پرداخته باشد؟ یا مقاله‌ای در هر موضوعی در نشریه‌ای آکادمیک؟ چیزی نمی‌بینم. و اگر آقای حیدری در تحصیلات‌شان با استادِ معتبری کار کرده‌اند و آن استاد در نیگل یا در بعضی موضوعاتِ مربوط به بعضی کارهای نیگل تخصصی داشته،‌ من خبر ندارم (و اینجا اطلاع‌رسانی خواهم کرد اگر خبردار بشوم).

آیا از اینها برمی‌آید که ایشان برای توضیحِ مشکلاتِ متنِ‌ نیگل—اگر که مشکلاتی در کار باشد—صلاحیتِ علمی دارد؟ شاید صلاحیت داشته باشد، شاید نه؛ اما آنچه در این صفحه‌ی رسمی می‌بینم نشان نمی‌دهد که آقای حیدری اهلیتی در موردِ موضوعِ کتابِ نیگل دارد. لذا بپردازیم به توضیحاتِ ایشان در کتاب.

پیش از آن، خیلی کوتاه در بیانِ اینکه چرا مستقیماً به ترجمه‌ی ایشان نمی‌پردازم:

 

۳.

من گمان می‌کنم که اولاً ترجمه‌ی دقیقِ این کتابِ نیگل دانشِ ویژه‌ای نمی‌طلبد چرا که کتابْ بسیار ساده و روان است. با این حال، مشکلاتِ‌ ترجمه کم نیست، چنانکه که در مقدمه‌ی این مطلبِ وبلاگی ادعا کردم. از اینها گذشته، معتقدم که مشکلاتِ دیگرِ این متنِ فارسی آن‌قدر متعدد و عمیق است که پرداختن به خطاهای ترجمه (و نیز خطاهایی از جنسِ ناهماهنگی در ذکرِ نام‌های خاص و مشکلاتِ نمایه و واژه‌نامه) لطفی به مترجم خواهد بود، از جمله از این حیث که پرداختن به آنها می‌تواند توجه را از مشکلِ اصلی منحرف کند. تصریح کنم،‌ اگر که روشن نیست: من قصدِ اصلاحِ‌ این ترجمه را ندارم و مخاطب‌ام نیز مترجمِ این کتاب نیست؛ مخاطبِ من ناشران و کتابخوانان‌اند و خریدارانِ بالقوّه‌ی این مجلّدِ فارسی.

 

۴.

۴الف.

توضیحاتِ آقای حیدری سه گونه است. (الف) عباراتی را در میان عباراتِ ترجمه‌شده‌ی نیگل آورده‌اند،‌ که این کار گاهی شاید برای برخی خوانندگان تداعی‌کننده‌ی این باشد که از دیدِ آقای حیدری بیانِ‌ نیگل در مواضعی الکن است یا متنِ‌ اصلی افتادگی دارد یا آقای حیدری معتقد است خوانندگان نمی‌توانند بفهمند که صحبت درباره‌ی چیست. چند مثال:

صفحه‌ی ۲۰: [صدق و کذب] [نسبی‌انگاری]

صفحه‌ی ۲۲: [ذهنی‌انگار می‌گوید که]

صفحه‌ی ۳۷: [به ما بگویند]

صفحه‌ی ۱۰۹: [یعنی علم] [مثل علم یا تاریخ یا اخلاق] [یا امکانی]

صفحه‌ی ۱۵۳: [چوزپه]

 

بقیه‌ی توضیحات عبارت‌اند از (ب) ده‌ها مورد زیرنویس‌های مترجم در متن، (ج) هشتادوچند صفحه ذیلِ عنوانِ ”'گزارش تحلیلی مترجم“. شاید حدس بزنیم که حضورِ (ج) باعث بشود که (ب) منحصر بشود به توضیحاتِ زبانی؛ اما این حدس غلط است. در ادامه‌ی این مطلبِ وبلاگی چند موردِ بامزه و غلط را ذکر می‌کنم.

 

۴ب.

– مثالی از خطا در ترجمه و، مهم‌تر از آن، غلطِ فاحش در توضیحات. در صفحه‌ی ۶۱ از ترجمه‌ی فارسی این‌طور آمده:

اصلاً نمی‌توان هیچ «زبان»ی را برای بیان اندیشه‌ها به کار برد که در آن قاعدهٔ وضع مقدم۴ استنتاج معتبر نباشد یا اتحادْ متعدی۵ نباشد.

زیرنویسِ ۵ (که از مترجم است) این است:

۵. این قاعده می‌گوید: اگر p  و q یک چیز باشند، در این صورت هر حکمی که دربارهٔ p صادق باشد دربارهٔ q نیز صادق است و برعکس.

بر خلافِ کثیری از زیرنویس‌های دیگر (مثلاً هر چهار زیرنویسِ قبلیِ همین صفحه)، مترجم در اینجا اصلِ اصطلاحِ انگلیسی را نیاورده است، و من پیش از نگاه به اصل نفهمیدم که متعدی‌بودنِ اتحاد یعنی چه. با نگاه به اصل دیدم که عبارتِ مربوط این است: ”or identity was not transitive“، که صحبت از متعدی‌بودنِ اینهمانی است. اتحاد؟ وانگهی، فارغ از اصطلاح، تعدیِ اشاره‌شده این نیست که مترجم گفته بلکه این است که نسبتِ اینهمانی نسبتی است متعدی: اگر الف اینهمان باشد با ب و ب اینهمان باشد با ج، آنگاه الف اینهمان است با ج.

 

– زیرنویسی در صفحه‌ی ۶۶ حاویِ این توضیحِ مترجم است:

زنون یکی از شاگردان پارمنیدس بود که در طرح متناقض‌نما استعداد عجیبی داشت. … انسان‌ها این متناقض‌نماها را سخت آزارنده می‌یابند. ممکن است گفته شود که یک جای منطق عیب و ایراد دارد.

استعدادِ عجیبی داشت، و غیره.

 

– در صفحه‌ی ۸۲ دو موردِ بامزه‌ی منطقی هست که فقط یکی را می‌گویم. در زیرنویسِ ۲ مترجم کوشیده‌ است قاعده‌ی نفیِ تالی را توضیح بدهد، و توضیح‌‌اش را اگر کسی در امتحانِ درسِ منطق بنویسد نمی‌دانم که آیا/چه نمره‌ای خواهد گرفت:

… گزارهٔ زیر را در نظر بگیرید: «اگر الف ب باشد، آن‌گاه ب ج است.» اما اگر بدانیم که «الف ب نیست» در این صورت «ب ج نیست». مثلاً اگر سقراط آدم باشد، پس سقراط فانی است. سقراط فانی نیست،‌ پس سقراط آدم نیست.

و این مثالی است آموزنده از اینکه کسی متوجه نباشد که نفیِ تالی قاعده‌ای است در منطقِ جمله‌ها و نه منطقِ محمولات، و حتی در همین بحثِ محمولی هم حرف‌اش مشکلاتی از حیثِ‌ سور داشته باشد، و دانستن را بیهوده واردِ‌ بحث کند، و غیره. تأکید کنم که اینها بحث‌هایی تخصصی در منطق نیست بلکه چیزی است که می‌شود در اولین امتحانِ‌ میان‌ترمِ اولین درسِ دوره‌ی کارشناسی در رشته‌ای غیرریاضی مطرح شود. دیدنِ چنین پاسخی به سؤالِ ”قاعده‌ی نفیِ تالی چیست؟“ می‌تواند مدرّس را از خودش یا از دانشجو ناامید کند. این حجم از اغتشاش در فهمِ منطقِ مقدماتی را من فقط در منطقِ حیرانی دیده‌ام.

شاید این مثالِ اخیر نشانگرِ قلّتِ اطلاعاتِ مترجم در منطقِ  مقدماتی باشد و نشان بدهد که مترجم صلاحیتِ‌ توضیح‌دادنِ این امور را ندارد. بگذارید استفاده‌ی دیگری هم بکنم، در تأییدِ این ادعا—و نه در اثبات‌اش— که کتابِ نیگل روشن است و توضیح نمی‌خواهد. این زیرنویسِ آقای حیدری که نقل کردم حاشیه‌ای بود بر آنچه خودِ‌ نیگل نوشته. و توضیحِ‌ نیگل، که مترجم هم به‌درستی ترجمه‌اش کرده، درست و روشن است:

… «اگر p آن‌گاه q» به‌علاوهٔ «نه q» مستلزمِ «نه p» است. …

ملاحظه کردید؟ نیگل این را به‌روشنی در متن گفته و در منطقِ جمله‌ها گفته (و نه در منطقِ محمولات) و ذکری از دانستن نکرده؛ همه‌ی اینها در نیمی از یک سطر. مترجم حرفِ نیگل را توضیح داده در سه سطر، مغشوش و مغلوط.

 

– در صفحه‌ی ۸۳ مترجم توضیحی داده است درباره‌ی محاوره‌ی معروفی از افلاطون. بخوانید:

… در این رساله سقراط می‌گوید: «تعلیم و تربیت وجود ندارد، فقط حافظه وجود دارد.» سقراط برای اثبات نظر خود منون را وادار می‌کند که برده‌ای را فرا بخواند. آن‌گاه از آن برده مسائل هندسی می‌پرسد. گویا پاسخ‌های این برده نشان می‌دهد که وی درواقع هندسه می‌داند، منتهی خودش خبر ندارد.

فارغ از بقیه‌ی مسائلِ مربوط به دقت در بیان، برای من حیرت‌انگیز است که کسی بگوید که سقراط (یا هر کسِ دیگری) معتقد بوده که تعلیم و تربیت وجود ندارد، فقط حافظه وجود دارد. هر کس منون را خوانده باشد قاعدتاً می‌داند که صحبت از یادآوری است،‌ نه حافظه. و به‌نظرم غریب است اگر کسی این فرق را مهم نیابد.

 

– شاید موردِ‌ صفحه‌های ۸۴ (زیرنویس) و ۲۲۸ (از ”گزارش تحلیلی مترجم“) ابعادِ جدیدی را نشان‌مان بدهد. نیگل شرحی به‌دست می‌دهد از اثباتِ اقلیدس برای نامتناهی‌بودنِ مجموعه‌ی اعدادِ اول—شرحی روشن و مختصر از این قضیه‌ی دبیرستانی، که مترجم هم از عهده‌ی ترجمه‌اش برآمده. در همان صفحه‌، مترجم در زیرنویس سعی کرده است اثبات را شرح بدهد—آشفته و مغشوش، با این جمله‌ی بی‌ربط که ”اعداد اول جزو یکی از معماهای ریاضی باقی‌مانده‌اند و هنوز کسی به فرمولی برای آنها به دست نیاورده است“ [دوباره خواندم که نقل‌ام دقیق باشد].

اما مترجم گویا شرحِ خودش بر متنِ روشنِ‌ نیگل را هم کافی نیافته: در صفحه‌ی ۲۲۸ دوباره به موضوع برگشته است،‌ با بیانی مغشوش‌تر، و حاویِ یک عبارتِ ظاهراً ریاضیِ دقیقاً مهمل. پاراگرافِ حاویِ آن عبارتِ مهمل این‌طور تمام می‌شود: ”به نظر نیگل، کسی را که این استدلال را نمی‌پذیرد تنها می‌تواند فردی شیرین عقل یا یاوه‌گو باشد.“ [باز هم دوباره خواندم تا اشتباه نقل نکرده باشم.]

 

– موردِ صفحه‌ی ۹۱ به‌راستی حیرت‌آور است. نیگل در اصلِ کتاب ذکری کرده از continuum hypothesis، که مترجم به‌درستی ترجمه‌اش کرده به ”فرضیهٔ پیوستار“. اما در توضیحات چیزِ غریبی رخ داده: مترجم ابتدا اصلِ‌ انگلیسیِ اصطلاح را نوشته است و بعد از آن نوشته‌ ”فرضیهٔ کوانتومی که از اندیشه‌های ماکس پلانک منشأ گرفته است.“ آیا خواسته‌اند با ما شوخی کنند؟ فرضیه‌ی پیوستار حکمی است در نظریه‌ی مجموعه‌ها، و وقتی گئورگ کانتور در قرنِ نوزدهم مطرح‌اش کرد ده‌ها سال مانده بود تا پیدایشِ فیزیکِ‌ کوانتومی. کسی اگر ربطی پیدا کند بینِ فرضیه‌ی پیوستار و آنچه آقای حیدری نوشته مستحقِ جایزه است… توضیحاتِ زیرنویس که تمام می‌شود می‌فهمیم که آقای حیدری قصد داشته اصلِ عدمِ قطعیت را توضیح بدهد.

این نوشته‌ی وبلاگی طولانی شد و بخشی از بامزه‌ترین‌ها باقی مانده، درباره‌ی کانت و کریپکی و دیگران. چیزهایی درباره‌ی بخشِ پایانی بگویم و بحث را تمام کنم.

 

۴ج.

وضعِ ”گزارش تحلیلی مترجم“ به هیچ وجه بهتر از توضیحاتِ مترجم در زیرنویس‌ها نیست. آقای حیدری ظاهراً اعتقادی به این ندارد که لازم است وقتی حرفی را نقل می‌کنیم یا نظری را به کسی نسبت می‌دهیم ارجاعِ دقیق بدهیم با شماره‌ی صفحه‌ی کتاب یا مقاله، یا دست‌کم اسمِ اثر را ذکر کنیم. مثلاً می‌خوانیم (و هیچ‌یک از اینها با هیچ ارجاعی همراه نیست) ”هیوم می‌گفت که ذهن انسان مثل آیینه صاف نیست“ (۱۹۷)، ”کانت می‌گفت که عقل بشری به جای اینکه آیینه باشد، عینک است“ (همان)، ”مارکس می‌گفت“ (همان)، ”کواین معتقد بود“ (۱۹۹)، ”گلدمن می‌گوید“ (۲۰۰)، که این آخری واقعاً مبهم است. و نیز ”ملکیان هم در درسگفتارهای مختلف خود می‌گوید“ (۲۰۵)، ”کم نیستند متفکرانی که گفته‌اند“ (۲۰۸)، و ”ملکیان هم در اینجا نکتهٔ بسیار جالبی دارد“ (۲۱۰).

 

– همان اغتشاش در فکر یا دست‌کم در بیان را که در ۴ب دیدیم اینجا هم می‌بینیم. مثلاً گویا آقای حیدری دچارِ خلطِ مقوله‌ای است بینِ حکم و استدلال—صفحه‌ی ۲۲۶: ”ساده‌ترین استدلال ریاضی را در نظر بگیرید: ۴=۲+۲“. و در صفحه‌ی ۲۳۷ می‌خوانیم ”گودل ثابت کرد که ریاضیات بی‌پایان است و هیچ‌گاه نمی‌توانیم به انتهای آن برسیم و همیشه جملات «تصمیم‌ناپذیری» وجود دارند که می‌توان آنها را هم قبول و هم رد کرد“.

 

– نمی‌توانم از این خطای فاحش بگذرم که آقای حیدری در صفحه‌ی ۲۳۰ می‌گوید که، به عقیده‌ی نیگل، ”اگر بگوییم ۴=۳+۲، این تفکری بی‌معناست“. بدفهمیِ آقای حیدری ظاهراً تا حدی ناشی است از خطای خودشان در ترجمه: می‌شود پاراگرافِ آخر در صفحه‌ی ۸۶ در متنِ فارسی را مقایسه کرد با صفحه‌ی 59 از اصل؛ اما نیازی به این کار نیست: خودِ‌ نیگل در زیرنویسِ ۶ از این فصل—که، مثلِ بقیه‌ی زیرنویس‌های نیگل، در ترجمه منتقل شده به انتهای فصل، ظاهراً تا جا برای توضیحاتِ‌ مترجم باز شود—می‌گوید [با ترجمه‌ی آقای حیدری] ”«۴=۳+۲» یاوه‌گویی نیست“.

 

بالاخره اینکه نوعاً چیزهایی را اینجا می‌بینیم که یا خودِ نیگل به‌روشنی گفته یا مترجم قبلاً در زیرنویس‌ها گفته، و حالا شکلی لفّاظانه‌تر را می‌بینیم. نمونه‌ای بگویم. نیگل در موردِ مسأله‌ای این احتمال‌ها را مطرح می‌کند [صفحه‌ی ۳۴ در ترجمه‌ی آقای حیدری]:

 

(الف) شما کسی را به‌جای او اشتباه گرفته‌اید؛

(ب) در خصوص مرگ او به شما اطلاعات غلط داده‌اند؛

(ج) یک روح دیده‌اید.

 

در ”گزارش تحلیلی مترجم“ آقای حیدری شرح داده‌اند (صفحه‌ی ۲۰۴):

 

لذا چندین احتمال برای رفع این تناقض می‌توان ارائه کرد:

   ۱. شما دوستتان را با کس دیگری اشتباه گرفته‌اید؛

   ۲. این دوستتان نمرده است و زنده است، اما شما به اشتباه فکر می‌کنید که او مرده است؛

   ۳. شما یک روح دیده‌اید.

اینکه متنِ اصلی چقدر توضیح لازم داشته سؤالی است که خواننده می‌تواند شخصاً جواب بدهد. نیز، با این فرض که توضیحی لازم بوده، خواننده می‌تواند داوری کند که توضیحِ مترجم چقدر مشکل‌گشا است.

 

کسی که این مجلّدِ فارسی را ورق بزند شاید مثلِ من به این نتیجه برسد که توضیحاتِ هشتادوچندصفحه‌ایِ مترجم، در مواضعی که غلط یا نامربوط یا مهمل نیست، تقریباً بالتمامة از جنسِ نمونه‌ی اخیر است.

 

ایان هکینگ و قانونِ لایب‌نیتس

منظورم از قانونِ لایب‌نیتس این حکم است: الف و ب هر چه که باشند، اگر ب همه‌ی ویژگی‌های الف را داشته باشد و الف همه‌ی ویژگی‌های ب را داشته باشد آنگاه الف و ب اینهمان‌‌اند. معادلاً، هر دو چیزِ متفاوتی دست‌کم یکی از ویژگی‌هایشان متفاوت است. عکسِ این حکم به‌نظر می‌رسد که منطقاً صادق و بلکه بدیهی باشد—اگر الف همان ب باشد آنگاه ویژگی‌های الف و ب یکی‌اند. قانونِ لایب‌نیتس گزاره‌ی اینهمانیِ تمییزناپذیرها است.

آیا قانونِ لایب‌نیتس ضرورتاً صادق است؟ عجیب نیست که اگر اصلاً سؤال را به‌رسمیت بشناسیم آنگاه بپرسیم که دارد درباره‌ی چه‌جور ویژگی‌هایی حرف می‌زند. اگر الف‌بودن را جزوِ ویژگی‌ها محسوب کنیم (مثلاً چامسکی‌بودن را—یعنی اینهمان‌بودن با چامسکی را—یک ویژگیِ چامسکی قلمداد کنیم) آنگاه روشن‌ است که قانونِ لایب‌نیتس صادق است چرا که الف هرچه که باشد، هیچ چیزی جز الف ویژگیِ الف‌بودن را ندارد و لذا هر چیزی جز الف در دست‌کم یک ویژگی با الف تفاوت دارد. تا بحث در قانونِ لایب‌نیتس پیش‌پاافتاده نشود، فرض می‌کنیم که رده‌ی ویژگی‌ها را به طرز مناسبی محدود کرده‌ایم. شاید لازم باشد ویژگی‌های مکانی را هم کنار بگذاریم و فقط به ویژگی‌های به‌اصطلاح درونیِ چیزها بپردازیم. بیانِ دقیقِ این فرض که رده‌ی ویژگی‌ها را به طرزِ مناسبی محدود کرده‌‌ایم کاری است کاملاً نابدیهی.

حالا چطور بکوشیم قانونِ‌لایب‌نیتس را رد کنیم؟‌ از زمانِ کانت در قرنِ هجدهم کوشیده‌اند وضعیت‌هایی را توصیف کنند با دو چیزِ متمایز،‌ و چیزِ دیگری را به جهانِ توصیف‌شده‌شان راه ندهند و، به‌علاوه، این‌طور مواضعه کنند که همه‌ی ویژگی‌های آن دو چیز یکسان‌اند. مثلاً در مقاله‌ی بسیار معروفِ مکس بلک (۱۹۵۲) یکی از طرف‌های بحث از دیگری می‌خواهد جهانی را تصور کند با دو کره‌ از جنسِ آهنِ خالص و با شعاعِ برابر و رنگ و غیره‌ی یکسان، جهانی که شاملِ هیچ چیزِ دیگری جز این دو کره نباشد. طبقِ فرض، اینها دو کره‌ی متمایزند، و به‌نظر می‌رسد هیچ ویژگی‌ای در کار نباشد که یکی‌شان داشته باشد و دیگری نه. به این ترتیب سعی کرده‌اند نشان بدهند که این‌طور نیست که قانونِ‌لایب‌نیتس ضرورتاْ صادق باشد.

مقاله‌ی هکینگ (۱۹۷۵) درباره‌ی این نوع تلاش‌ها برای ابطالِ قانونِ لایب‌نیتس است—نمی‌گوید که قانونِ لایب‌نیتس ضرورتاً صادق هست یا نه؛ بلکه می‌گوید این روش راه‌گشا نیست (و می‌گوید که شاید بحث‌های دیگری راه‌گشا باشد). چرا این سناریوها نتوانند نشان بدهند که قانونِ لایب‌نیتس می‌تواند کاذب باشد؟ لازم نیست هوش‌مان در حدِ هکینگ باشد تا توجه کنیم که مصادرة‌ بمطلوب است اگر فقط بگوییم که فرض می‌کنیم در جهانِ ممکنی الف و ب‌ای باشند که متمایز باشند و همه‌ی ویژگی‌هایشان یکی باشد! باید استدلال کنیم که چنان وضعیتی ممکن است (و مثلاً مستلزمِ تناقضی نیست). اما محلِ تأکیدِ هکینگ این نیست. چیزی که می‌گوید این است که در این نوع از سناریوها نوعاً این‌طور نیست که مجبور باشیم وضعیت را طوری توصیف کنیم که مخالفِ قانونِ لایب‌نیتس می‌خواهد که وضعیت آن‌طور توصیف بشود. در پاراگرافِ پایانیِ مقاله می‌گوید ”هر آنچه خداوند بتواند بیافریند، ما آن‌قدر باهوش هستیم که به نحوی توصیف‌اش کنیم که اینهمانیِ تمییزناپذیرها حفظ بشود. این امرواقعی است نه درباره‌ی خداوند بلکه درباره‌ی توصیف و مکان و زمان و قوانینی که به طبیعت نسبت می‌دهیم“.

مثالی که فیلسوفِ بزرگ رابرت ادمز در مقاله‌ای ۱۹۷۹اش ضمنِ بحث درباره‌ی نظرِ هکینگ ذکر می‌کند عالی است. توصیفِ بلک را به‌یاد بیاوریم (دو پاراگراف بالاتر). فرض کنیم که در توصیفِ بلک دو کره داریم که فاصله‌ی سطوح‌شان از هم ده متر است، و لذا این‌طور است که در مسیری خاص اگر از سطحِ یکی از کره‌ها ده متر برویم برسیم به سطحِ دیگری. آیا جورِ دیگری می‌شود وضعیت را توصیف کرد که قانونِ‌ لایب‌نیتس را نقض نکند؟ بله:‌ فقط یک کره داریم، و فضا غیراقلیدسی است و انحنای فضا آن‌قدر شدید است که از سطحِ کره که ده متر در مسیری برویم دوباره می‌رسیم به خودِ همین کره.

شاید بشود از مقاله‌ی هکینگ به این ایده رسید: اینکه چند شیء در جهان هست ویژگیِ جهان نیست بلکه ویژگیِ توصیف‌اش است (و این ملاحظه فرق دارد با ملاحظاتِ پارشناسانه).

**

فرصتِ بیشتری و دانشِ بیشتری اگر داشتم گزارشِ بهتری می‌نوشتم. امیدوارم این گزارش کسانی را ترغیب کند که این مقاله‌ی هکینگ (و نیز مقاله‌ی درخشانِ ادمز و مقاله‌ی کلاسیکِ بلک) را بخوانند و واردِ بحث‌های جدّیِ منطقی-مابعدالطبیعی بشوند.

آن‌قدری که من فهمیده‌ام، این مقاله‌ی هشت‌صفحه‌ایِ هکینگ قرابتِ زیادی با کارهای بسیار معروفِ دیگرش—در فلسفه‌ی علم و تاریخ‌نگاریِ فوکوییِ نظریه‌ی احتمال و بحث در بعضی به‌اصطلاح اختلالاتِ روانی—ندارد. در زمانی که بهره‌مند بودم از موهبتِ دیدارش، رحمة الله علیه، باری به او گفتم که این مقاله را بسیار دوست دارم. گفت که در دورانی سعی می‌کرده (و تا حدی موفق شده) که در هر سنّی مقاله‌ای بنویسد در موضوعی که لایب‌نیتس در آن سن در آن موضوع چیزی نوشته.

آیا فیلسوفان مسؤولیتِ اجتماعی دارند؟ پاسخِ منفی

چند وقت پیش دعوت شدم به مباحثه‌ای در این موضوع. ظنّ قویِ من این است که دعوت شدم صرفاً چون دعوت‌کنندگان به دنبالِ کسی می‌گشتند که جواب‌اش به این سؤال منفی باشد—وگرنه به خودِ دعوت‌کنندگان هم گفتم که من مطالعه‌ای در این موضوع نداشته‌ام. پیش از اینکه دعوت را رد کنم، در مهلتی که خواسته بودم تا پاسخ بدهم، چیزی برای خودم نوشتم تا فکرم را منظم کنم. فکر منظم نشد و چیزِ منسجمی حاصل نشد، و دعوت را قبول نکردم. متنِ کم‌مایه‌ و احتمالاً خودمتناقضِ ادامه محصولِ آن تفکرِ نافرجام است.

مقدمتاً: شاید کسی معتقد باشد هر کسی که یک دوره‌ی کارشناسی (یا دکتری، یا هر چه) در فلسفه گذرانده باشد فیلسوف است. شاید کسی این شرط را لازم نداند، شاید کسی حتی ناقضِ فیلسوف‌بودن بداندش. شاید کسی مقاله‌نوشتن در مجله‌های تهران یا انتشارِ پادکست یا صحبت در بعضی امور در رادیو و تلویزیون را برای فیلسوف‌بودن کافی بداند،‌ شاید کسی انتشارِ مقاله در نشریه‌ای مهم در سطحِ جهانی را لازم بداند. شاید کسی مترجمِ متنی مقدماتی یا پیشرفته یا کلاسیک را به صرفِ مترجم‌بودن‌اش فیلسوف بداند، شاید کسی فقط کسانی در حدِ کانت و ارسطو را فیلسوف بداند. در فکرکردن به سؤالِ عنوانِ این بحث، مفروض می‌گیرم که تعریف یا توصیفِ کمابیش کارآمدی داریم از اینکه ’فیلسوف‘ یعنی چه، و مفروض می‌گیرم که بخشی از خودِ آن تعریف یا توصیفْ این نیست که فیلسوف مسؤولیتِ اجتماعی دارد. به این نمی‌پردازم که چه کسی را باید فیلسوف بدانیم—گرچه شاید، اگر که نهایتاً پاسخِ سؤالِ اصلی را مثبت بدانیم، به این نتیجه برسیم که فیلسوفِ خوب فیلسوفی است که دغدغه‌های اجتماعی داشته باشد.

حالا سؤال اگر دقیقاً این باشد که آیا فیلسوفان مسؤولیتِ اجتماعی دارند، در این صورت به‌نظرم روشن است که پاسخ این است که بله، دارند. فیلسوفان مسؤولیتِ اجتماعی دارند، همان‌طور که پزشکان و میوه‌فروشان و فیزیکدانان و نجاران و مهندسان دارند. همه مسؤولیتِ اجتماعی دارند—به‌نظرم هر شهروندی مسؤولیتِ اجتماعی دارد. سؤالِ دقیق‌تر به‌‌نظرم این است که آیا فیلسوفان، در مقامِ فیلسوف، یا از آن حیث که فیلسوف‌اند، مسؤولیتِ اجتماعی دارند یا نه—و نظرِ من این است که پاسخِ این سؤال منفی است. به‌نظرم فیلسوف‌بودن مسؤولیتِ اجتماعیِ ویژه‌ای به‌همراه نمی‌آورَد، همان‌طور که پزشک‌بودن و میوه‌فروش‌بودن و غیره نمی‌آورَد. مسؤولیتِ اجتماعیِ شهروندان نتیجه‌ی شهروندبودن‌شان است؛ حرفه و تخصص‌شان مسؤولیتِ ویژه‌ای به همراه ندارد.

طوری که من موضوع را می‌بینم، فیلسوف— در مقامِ فیلسوف—عالِمی است که به حوزه‌ی خاصی از معارف می‌پردازد، حوزه‌ای که جداشدن‌اش از بقیه‌ی معارف (و مثلاً ایجادِ دانشکده‌ی فلسفه و نشریاتِ تخصصیِ فلسفی) صرفاً برای تسهیلِ آموزش و پژوهش است، وگرنه بحث در معرفت‌شناسی و اخلاق و منطق و فلسفه‌ی زبان و بقیه‌ی شاخه‌های فلسفه (از جمله فلسفه‌ی سیاسی) به‌گمان‌ام همان‌قدر و در همان سطحی جزوِ معارفِ بشری است که بحث در جزئیات یا کلّیاتِ ترمودینامیک و توپولوژیِ جبری و قوانینِ وراثت و مقاومتِ فلزات. کسانی که به این معارف می‌پردازند مسؤولیتِ اجتماعی دارند چون شهروندند؛ هیچ‌یک از این گروه‌ها مسؤولیتِ اجتماعیِ ویژه‌ی ندارد. طوری که من می‌فهمم، این هم مهم نیست که این پرداختن به فلسفه در محیطِ آکادمیک باشد یا در غیرِ آن.

اگر من بخواهم بدانم که فلان خوراکی اثرِ بدی بر سلامتِ شهروندان دارد یا نه، این را از پزشکان و سایر متخصصانِ مربوط می‌پرسم. نیز در موردِ اقتصاد و کشاورزی و غیره. گمان نمی‌کنم که این امر باعث بشود پزشکان و غیره مسؤولیتِ اجتماعیِ ویژه‌ای داشته باشند. شاید این را راحت‌تر تصدیق کنیم اگر به مواردی توجه کنیم که نه پرسیدنی در کار است و نه نیاز به تخصصِ ویژه‌ای: هر شهروندی وقتی خبردار می‌شود که دکلِ برق روی جاده سقوط کرده یا فلان اختلاس انجام شده یا کسی دارد سینمایی را آتش می‌زند یا همسایه دارد کودک‌آزاری می‌کند یا کسی دارد قطعه‌ای از تخت‌جمشید را از مرز خارج می‌کند، قاعدتاً، و دست‌کم در بادیِ امر، وظیفه دارد خبر بدهد. اینها مسؤولیت‌های شهروندان است—خواه دانشمند و متخصص، خواه غیرِ اینها. متخصصِ تغذیه وقتی خبردار شود که فلان خوراکی به‌شدت مضر است وظیفه‌ی اجتماعی‌اش این است که خبر بدهد. روشن است که این شخص اگر متخصصِ تغذیه نبود بسیار محتمل‌تر می‌بود که آگاه نشود از موضوع؛ اما وظیفه‌اش در اطلاع‌رسانی به‌نظرم فقط از حیثِ وظیفه‌ی شهروندی است نه وظیفه‌ای خاصِ متخصصانِ تغذیه.

در جایی هم که نیاز به تخصص در کار باشد، به‌نظرم نوعاً فیلسوف در مقامِ فیلسوف مرجعیتی ندارد. وقتی حکومت ناکارآمد یا فاسد یا ظالم باشد، یا قوانین غیرعقلانی و ناعادلانه باشند، نوعاً فهمیدنِ این ناکارآمدی و فساد و ظلم نیاز به دانش و تبحرِ ویژه‌ای ندارد؛ یا، در جایی که نیاز داشته باشد به دانش و تبحری ویژه، به‌نظرم فیلسوفان در موقعیتِ ممتازی برای فهمیدن‌اش نیستند—دست‌کم نه بیش از آنکه اقتصاددانان و حقوق‌دانان و جامعه‌شناسان در موقعیتِ ویژه‌ای هستند.

آنچه شاید رأیِ مخالف را تقویت کند—یعنی این نظر را که فیلسوف مسؤولیتِ اجتماعیِ ویژه‌ای دارد—یکی این است که فیلسوفانِ مهمی را در نظر می‌آوریم که در تغییراتِ اجتماعی تأثیراتِ مهمی داشته‌اند یا درگیرِ مبارزاتِ مدنی بوده‌اند، و دیگر خودِ حوزه‌ی فلسفه‌ی سیاسی، و نیز شاید ترکیبی از این دو امر. مثلاً (از آنانی مثال می‌زنم که با کارهای فلسفی‌شان آشنایی دارم): جان لاک و جان استیوارت میل، و در روزگارِ نزدیک‌تر به ما برتراند راسل. در موردِ اینان چه می‌شود گفت؟ موردِ راسل راحت‌تر است: راسل فیلسوفِ بسیار بزرگی است به واسطه‌ی کارهایش تا دهه‌ی ۱۹۳۰؛ اما، آن‌طور که من می‌فهمم، بزرگیِ فلسفی‌اش به فلسفه‌ی سیاسی‌اش نیست و اصلاً در فلسفه‌ی سیاسی اهمیتِ چندانی ندارد، و آنچه در حیطه‌ی سیاست و مبارزه‌‌ی مدنی گفته اساساً نه در مقامِ فیلسوف بلکه در مقامِ مبارزِ راهِ آزادی و عدالت است. میل را نیز، وقتی که دارد درباره‌ی آزادی و درباره‌ی استیفای حقوقِ زنان صحبت می‌کند، من اساساً نه فیلسوف (یا به‌طورِ خاص فیلسوفِ سیاسی)، که مصلحِ اجتماعی می‌بینم. لاک موردی است که باید در موردش بیشتر بخوانم: قطعاً فیلسوفِ بسیار مهمی در فلسفه‌ی سیاسی است، اما اینکه فیلسوف‌بودن‌اش چقدر در انقلابِ اواخرِ قرنِ هفدهمِ‌ انگلستان مؤثر بوده،‌ شک دارم—هرچه باشد، آثارش در فلسفه‌ی سیاسی را بعد از پیروزیِ انقلابِ موسوم به شکوهمند منتشر کرده. و اگر پدرانِ‌ استقلالِ امریکا نوعاً ارادتمندِ لاک بوده‌اند این را نمی‌شود نشان‌دهنده‌ی مسؤولیتِ اجتماعیِ لاک یا مسؤولیت‌شناسی‌اش دانست، چند دهه بعد از مرگ‌اش.

موردِ مربوطِ دیگر موردِ جنابِ نوآم چامسکی است، که عمرش دراز باد. چامسکی در مهم‌ترین مجله‌های فلسفی مقاله‌ی فلسفی منتشر کرده است، و سخنرانِ رشته‌سخنرانی‌های جان لاک در آکسفرد بوده در دهه‌ی ۱۹۶۰، و غریب است اگر فیلسوف ندانیم‌اش. در مقامِ کنشگرِ اجتماعی نیز از مشهورترین‌ها است. اما آیا در مقامِ فیلسوف است که این کارها را کرده؟ تألیفات‌اش در سیاست آیا به لحاظِ فلسفی مهم‌اند؟ به‌گمان‌ام پاسخِ هر دو سؤال منفی است.

و اینکه کثیری از فیلسوفانِ معاصر در جوانی‌شان (و نیز در میانسالی و سالمندی‌شان) مبارزِ سیاسی بوده‌اند به‌نظرم از آزادگی‌شان بوده و از مسؤولیت‌پذیری‌شان در مقامِ شهروند، نه در مقامِ فیلسوف یا دانشجوی فلسفه. می‌شود بررسی کرد که کنشگریِ سیاسی در بینِ دانشجویانِ فلسفه در ایران و در جاهای دیگر بیشتر از دانشجویانِ بقیه‌ی رشته‌ها بوده یا نه، و حدسِ پیشینیِ من این است که نبوده. این البته مستقیماً مربوط نمی‌شود به اینکه فلسفه‌کاران مسؤولیتِ ویژه‌ای دارند یا ندارند، و فقط نشان می‌دهد که عملاً چه کرده‌اند؛ اما به‌ هر حال اطلاع‌دهنده است.

می‌خواهم این‌طور بگویم—و قطعاً باید مستدل‌تر بگویم—که فیلسوف در مقامِ فیلسوف مسؤولیتِ اجتماعیِ ویژه‌ای ندارد. در موردِ فیلسوفانِ مهم، چیزی که می‌بینم این است که بعضاً این کار را کرده‌اند (مثلِ راسل) که شأن و مرجعیت و حجّیتی را که از فلسفه‌ کسب کرده‌اند با خود به حیطه‌‌ی سیاست و مبارزه‌ی مدنی برده‌اند و از آن استفاده کرده‌اند. شاید هم وقتی که ظلم یا خطرِ بزرگی در جامعه دیده‌اند وظیفه داشته‌اند چنین کنند. اما در این مورد هم فیلسوفانْ خاص نیستند: فیلمساز و خواننده و ورزشکارِ بسیار معروف هم می‌تواند (و شاید لازم باشد) که وزنِ اجتماعی‌اش را در راهِ عدالت و آزادی به‌کار بگیرد. حالا البته نوعاً فیلسوفان جذابیتی دارند در حرف‌زدن، ولی جذابیت نیز منحصر به حرف‌زدن نیست. و به‌نظرم صِرفِ بازیگربودنِ مارلن براندو و جین فوندا، و ترانه‌سرا و خواننده‌بودنِ راجر واترز، و ورزشکار بودنِ‌ محمد علی، همان‌قدر برایشان مسؤولیتِ اجتماعی آورده که صِرفِ فیلسوف‌بودنِ راسل—یعنی هیچ. آنچه مدخلیت داشته وزن و اعتبارِ اجتماعی است.

چیزِ دیگری که شاید سهمی داشته باشد در این باور که فیلسوفان مسؤولیتِ اجتماعیِ ویژه‌ای دارند تلقی‌ای از فلسفه است که آن را کمابیش امری قدسی می‌داند و کارِ فیلسوف را کاری الهی و برای تهذیبِ نفسِ خود و نجاتِ نوعِ بشر—یا دست‌کم (در شکلی ملایم‌تر یا در روایتی سکولار) فلسفه را نوعی از سبکِ‌ زندگی می‌داند. من این تلقی را نمی‌پسندم، و به‌نظرم غلط است، گرچه در اینجا نمی‌توانم تفصیل بدهم—شاید خواندنِ نوشته‌ی کوتاه و مقدماتیِ کواین روشنگر باشد در موردِ تلقی‌ای از فلسفه که به‌نظرِ من نزدیک‌تر است به تلقیِ درست، تلقی‌ای که در موردش به‌اختصار گفتم (که فلسفه یکی از دانش‌ها است در کنارِ بقیه).

[اینکه گفتم فرض می‌گیرم که معیاری داریم برای فیلسوف‌بودن، مرادم این است که فرض می‌کنم که، با مشخص‌بودنِ تعریف یا توصیفی مقبول از فلسفه، می‌دانیم که چه مقدار کار در فلسفه شخص را فیلسوف می‌کند. فلسفه را نوعی عرفان و هنر بدانیم یا بخشی از علم بدانیم‌اش، در هر صورت می‌شود بحث کرد که چقدر اگر کسی در این راه رفته باشد می‌شود فیلسوف، و من در این مورد بحث نمی‌کنم.]

 

یک سال بعد از جایزه‌نگیری

یک سال پیش در چنین روزهایی من می‌دانستم که ترجمه‌‌ام یکی از برندگانِ جایزه‌ی کتابِ سال در بخشِ فلسفه شده است، مشترکاً با اثری دیگر. مراسمِ اهدای جایزه با حضورِ رئیس‌جمهور و با بیش از یک ماه تأخیر در اواخرِ اسفند برگزار شد. خوشحال‌ام از بابتِ نگرفتنِ جایزه، و هنوز راضی‌ام بابتِ بیانیه‌ام در اعتراض به سانسور (شاید خشنودی‌ای از جنسِ ”خودمان خوش‌مان آمد“) و بابتِ بازخوردش در رسانه‌ها. مبلغِ جایزه در سالِ ۱۳۹۹—یعنی یک سال پیش از پارسال—گویا هشتاد‌میلیون تومان بوده، که حتی نیم‌اش هم چندبرابرِ حقوقِ ماهیانه‌ی من در ۱۴۰۱ می‌شد. پولی به‌دست‌ام نرسید طبیعتاً، ولی راضی هستم.

گویا سازوکارِ ارسالِ آثار به نهادِ جایزه‌‌دهنده‌ی کتابِ سال برای همگان روشن نباشد. نوعاً نه خودِ مؤلف یا مترجم بلکه ناشران‌اند که آثار را می‌فرستند—دست‌کم من شخصاً نفرستاده بودم،‌ و کسی را هم نمی‌شناسم که خودش کارش را فرستاده بوده باشد. و به‌نظرم تعبیرِ مسابقه در موردِ این جریان درست نباشد: طوری که من می‌فهمم، در مسابقه‌ها مسابقه‌دهندگان خودشان رسماً متقاضی‌اند و عامدانه و با نگاه به همدیگر با همدیگر رقابت می‌کنند. تعبیرِ جایزه شاید بهتر باشد، مثلِ جایزه‌ی فیلمِ فجر. در این موردِ خاص، به‌نظرم این هم جالب است که نهادِ جایزه‌دهنده جایزه‌اش را کمابیش ادامه‌ی جایزه‌ی سلطنتیِ کتابِ سال معرفی می‌کند، که به‌گمان‌ام جنابِ آیت‌الله ناصر مکارم‌شیرازی در دهه‌ی ۱۳۳۰ یکی از برندگان‌اش بوده است. این را می‌شود مقایسه کرد با جایزه‌ی فیلمِ فجر، که گویا خودش را منفک از جایزه‌ی سپاس می‌داند.

دیگر اینکه گرچه در سی‌وچند سالِ اخیر برخی از افرادِ کاملاً حکومتی برنده‌ی این جایزه شده‌اند (مثلاً رئیسِ فعلیِ فرهنگستانِ زبان)، و برخی از حکومتیان نیز برنده‌ی جایزه شده‌اند در حالی که شاید تعجب‌برانگیز باشد که کسی با چنان مشغله‌ای توانسته باشد مشارکت کند در تهیه‌ی کتابی تخصصی (مثلِ موردِ یکی از وزیرانِ اسبقِ امورِ خارجه)، جایزه‌ی کتابِ سال را در طولِ این چند دهه‌ی جمهوریِ اسلامی مجموعاً جایزه‌‌ای خوشنام می‌دانم و مجموعاً، در دو-سه رشته‌ای که کمابیش آشنایی دارم، انتخاب‌ها را منصفانه و غیرسیاسی یافته‌ام. می‌شود این را مقایسه کرد با جایزه‌ی آل‌احمد. اینکه کسی جایزه‌ی کتابِ سال را گرفته باشد یا بگیرد یا در چنین مراسمی شرکت بکند یا نکند به‌نظرم انتخابی است شخصی. اگر که وضعِ سانسورِ کتاب در این دو-سه سالِ اخیر این‌قدر بد نبود (یا، فی‌الواقع، اگر من بی‌خبر می‌بودم)، و اگر نگرفتنِ جایزه فرصتی فراهم نکرده بود برای اعتراضی صریح و مشخص و با ذکرِ نام، من هم می‌گرفتم و پول‌اش را خرجِ دوچرخه‌ی ثابت و متحرک و دندان و قسطنطنیه و غیره می‌کردم، هنیئاً مریئاً.

مایل‌ام تصریح کنم که در این مدت و آشکارا از این بابت برای من مزاحمتی از طرفِ حکومت یا حرکت‌های به‌اصطلاح خودجوش ایجاد نشده است. تنها واکنشِ حکومتی‌ای که از آن خبر دارم بیانیه‌ی دبیرخانه است که همان روزها منتشر شد. پاسخی نوشتم ولی منتشر نکردم، که حالا می‌کنم—گرچه شاید پاسخی لازم نبود و یک سلامٌ علیکم کفایت می‌کرد.

***

 

پاسخی که پارسال منتشر نکردم این است:

دبیرخانه‌ی محترمِ جایزه‌ی کتاب سال جمهوری اسلامی ایران توضیحاتی را در موردِ کنشِ اعتراضیِ من منتشر کرده است، و باعثِ خوشحالی است که نهادی در حکومتِ جمهوریِ اسلامی پاسخی می‌دهد به حرکتی اعتراضی.

دبیرخانه درست می‌گوید که (۱) از برگزیده‌شدنِ ترجمه‌ام خبر داشته‌ام، و (۲) اطلاعاتِ شخصیِ مربوط را در اختیارشان گذاشته‌ام، و (۳) رفتارم در روزهای منتهی به مراسم طوری بوده که گویی قصد دارم شرکت کنم.

فهمیدن و تبیینِ اینکه چرا چنین کرده‌ام نباید دشوار باشد: پس از اطلاعِ قطعی از برگزیده‌شدن‌ام تصمیم گرفتم از این فرصت برای بیانِ اعتراضی صنفی استفاده کنم.  پیش از اعلامِ عمومیِ نامِ برندگان اگر می‌گفتم که جایزه را نمی‌گیرم کاملاً محتمل بود که اعتراض‌ام با این وسعت شنیده نشود و بلکه وزارتِ مربوطه انکار کند که چنان انتخابی در کار بوده. دفعِ دخلِ مقدر را، عرض می‌کنم که بله: به‌نظرِ من شهروندان اخلاقاً می‌توانند از نهادهای حکومتی استفاده‌ی ابزاری کنند تا اعتراض‌شان را بیان کنند، خاصه اگر فضا بسته باشد—گمان نمی‌کنم که، در این سیاقِ خاص، بشود به‌درستی صحبت کرد از اینکه به نهادِ حکومتی ظلم شده است. نیز، گمان نمی‌کنم این اعتراضِ من ظلمی به بقیه‌ی نامزدهای جایزه بوده باشد: قاعدتاً این ترجمه و ترجمه‌ی دیگرِ اعلام‌شده امتیازی مساوی کسب کرده‌اند و می‌شود مبلغِ مربوط به جایزه‌ی ترجمه‌ی لاک را به مترجمانِ کتابِ دیگر داد، یا این ترجمه‌ی خاص را نادیده انگاشت و به اثرِ حائزِ رتبه‌ی بعدی جایزه داد، و از این قبیل. لابد با پولی که من نگرفته‌ام می‌شود کارهایی کرد.

در هیچ جایی از بیانیه‌ام مناقشه نکرده‌ام در شأنِ علمیِ جایزه‌ی کتابِ سال. هم در بیانیه گفته‌ام که برخی برندگانِ جایزه استادِ من بوده‌اند و هستند، و هم اینجا تصریح می‌کنم که به‌نظرم نهادِ مسؤولِ این جایزه در چهار دهه‌ی گذشته مجموعاً منصفانه عمل کرده است. اعتراضِ من اعتراضی نیست به نحوه‌ی انتخابِ برندگان از میانِ آثارِ منتشره؛ اعتراضی است—به‌گمان‌ام صریح و بی‌ابهام—به نهادِ بالاتری که متولیِ سانسور است. اینکه اعتراض به سانسور را طوری گزارش کنیم که گویی اعتراضی است به نهادِ جایزه‌ی کتابِ سال، به‌نظرم عوض‌کردنِ موضوعِ بحث است.

دبیرخانه صحبت کرده است از ”اشتیاق آقای لاجوردی برای حضور در این رقابت“. کذب است. اشتیاقی نداشته‌ام، و کتاب را هم خودم نفرستاده بودم—عرف است که ناشران کتاب‌هایشان را برای نهادِ جایزه‌دهنده می‌فرستند.

اینکه بیانیه‌ی من چقدر حاویِ ”سخنان کلی و بدون استناد و غیر مستدل“ بوده است نکته‌ی جالبی است. از قضا مثالی که ذکر کرده‌ام واقعی است، و وزارتِ محترمِ فرهنگ و ارشاد اسلامی لابد از نحوه‌ی کارِ ممیّزانِ محترم‌اش بی‌خبر نیست. و شاید بد نباشد فضایی بگشایند تا مترجمان و ناشران (و خوانندگان) از تجربه‌هایشان بگویند.

نهایتاً اینکه من هم، متقابلاً، برای وزارتِ فرهنگ و ارشاد اسلامی و زیرمجموعه‌هایش آرزومندِ خدمت هستم به فرهنگ، به شیوه‌ای عقلانی و اسلامی.

کریپکیِ فیلسوف

۱۹۴۰-۲۰۲۲

تا نکبتِ این دو روز را چند ساعتی در خاطرم کمرنگ کنم چند کلمه‌ای بنویسم درباره‌ی فیلسوفِ بزرگی که پریروز درگذشت. عنوانِ این نوشته ’کریپکیِ فیلسوف‘ است تا تأکید کنم که به کارهای ریاضی‌اش نمی‌پردازم. در فلسفه نیز چیزهایی که می‌گویم محدود است به کارهایش در دهه‌ی ۱۹۶۰ (و شاید کمی پیش از آن) و دهه‌ی ۱۹۷۰.

تا جایی که به آثارِ فلسفیِ چاپ‌شده برمی‌گردد، درخششِ سول کریپکی ناگهانی بوده است—این‌طور نبوده که با دنباله‌ای از آثار مواجه باشیم که رفته‌رفته بهتر شوند و اوج بگیرند (کواینِ فیلسوف و کوبریکِ فیلمساز را در نظر آورید)، بلکه در همان گامِ اول مبهوت‌کننده بوده است (ویتگنشتاینِ فیلسوف و فرانسیس فورد کوپولای فیلمساز را در نظر آورید). در ۱۹۷۱ متنی سی‌صفحه‌ای منتشر شد با عنوانِ ”اینهمانی و ضرورت. این تعداد صفحه بیشتر است از تعدادِ صفحه‌های مقاله‌های معمولِ آکادمیکِ فلسفیِ معاصر؛ اما، خب، این نوشته هم نه مقاله بلکه متنِ پیاده‌شده‌ی یک سخنرانیِِ کریپکی بود که در دانشگاهِ نیویورک ایراد شده بود. سالِ بعد، در ۱۹۷۲، در مجلّدی قطور که گردآورده‌ی دو فیلسوفِ مطرحِ آن زمان و این زمان بود (یعنی دانلد دیویدسن و گیلبرت هارمن)، ”نام‌گذاری و ضرورت“ منتشر شد، که این‌یکی بسیار طولانی‌تر است از مقاله‌های متعارف—و این‌یکی متنِ پیاده‌شده‌ی سه سخنرانیِ کریپکی در ژانویه‌ی ۱۹۷۰ در دانشگاهِ پرینستن است، همراه با زیرنویس‌هایی و چند ضمیمه‌ی کوتاه. سالِ بعد کریپکی سخنرانِ رشته‌سخنرانی‌های جان لاک در آکسفرد بود—رشته‌سخنرانی‌هایی که نوعاً فیلسوفانِ بسیار مشهور ایراد می‌کنند. این دعوت از فیلسوفِ جوانی که تنها دو متنِ منتشرشده دارد شاهدی است بر اینکه جامعه‌ی آکادمیکِ فلسفی به‌سرعت تشخیص داده بود که تحولِ عظیمی شکل گرفته است. متنِ آن سه سخنرانی با ضمایم و زیرنویس‌هایش، همراه با پیشگفتاری جدید و فنّی، در ۱۹۸۰ به شکلِ کتاب منتشر شد.

(قبل از اینکه ادامه بدهم،‌ شاید بد نباشد بگویم که کریپکیِ ۱۹۷۱ گرچه مقاله‌ای فلسفی [به معنای مضیّقی از واژه‌ی ’فلسفی‘] منتشر نکرده بود، باری شخصی کاملاً شناخته‌شده بود: منطقدانی بود با آثارِ منتشرشده‌ی بسیار مهمی در معناشناسیِ منطق‌های وجهی و معناشناسیِ منطقِ شهودگرایانه و مباحثی دیگر؛ اولینِ اینها در ۱۹۵۹ چاپ شده بود—بله، درست تفریق کرده‌اید: در آن زمان کریپکی نوزده‌ساله بوده است.)

تلقیِ امروزی—شاید در مقامِ یک نوع تاریخِ مقدس—این است که نظرِ غالب در فلسفه‌ی زبان در ۱۹۷۰ این بود که نام‌های خاص (مثلِ ’ارسطو‘) خلاصه‌شده‌ی وصف‌های خاص‌اند (مثلاً ’فیلسوفی که شاگردِ شاگردِ فیلسوفِ شهید بود و معلمِ آن کسی بود که در جوانی بخش‌های بزرگی از جهان را فتح کرده بود‘). فرگه و راسل از منشأهای اصلیِ این نظر بودند، گرچه اختلاف‌هایی بینِ دیدگاه‌های آنان هست. در آن سه سخنرانی، کریپکی عملاً آن نظرِ غالب را برانداخت و طرحی نو درافکند که به‌سرعت تبدیل شد به نظرِ غالب. و کار محدود به این نبود—ذات‌گرایی را احیاء کرد و بعدِ جدیدی به آن اضافه کرد حاکی از اینکه افراد، فارغ از اینکه ذیلِ چه نوعی محسوب شوند، خاصیت‌هایی ذاتی دارند؛ و بخشِ بزرگی از جامعه‌ی فلسفی را مجاب کرد که، دست‌کم مفهوماً، فرقی هست بینِ آنچه ضروری است و آنچه پیشینی است، و بینِ آنچه ممکن‌الصدق است و آنچه پسینی است (و مثال‌‌هایی زد از چنان فرق‌هایی). و جز اینها. تأثیرِ انقلابِ کریپکیایی در فلسفه‌ی زبان و در مابعدالطبیعه عظیم بوده است. مبالغه نمی‌کنم.

و همه‌ی اینها فقط در سه سخنرانی [در واقع، اینهایی که ذکر کردم در دو سخنرانی]. و سخنرانی‌هایی در اوجِ فصاحت. مثلِ آبِ روان. چند سال پیش در نیویورک تایمز مطلبی منتشر شد با عنوانِ ”آیا فلسفه ادبیات است؟“، و کسی که بیش از همه از او سخن رفته است کریپکیِ نام‌گذاری و ضرورت است. در یکی از زیرنویس‌های آغازینِ کتاب می‌خوانیم که سخنرانی‌ها بدونِ یادداشت ایراد شده‌اند، و من از کسانی که سخنرانی‌های کریپکیِ جوان و میانسال را شنیده‌اند شنیده‌ام که راست است و واقعاً با همین فصاحت و بدونِ یادداشت سخنرانی می‌کرده. نام‌گذاری و ضرورت دنبال شد با دو مقاله که در همان دهه چاپ شدند (۱۹۷۷ و ۱۹۷۹)، و آن رشته‌سخنرانی‌های ۱۹۷۳ که گفتم و بالاخره در ۲۰۱۳ به شکلِ کتابی با عنوانِ ارجاع و وجود منتشر شد. نیتان سلمن در جایی—که الآن، در این اربعینِ غمگینِ اواخرِ تابستان، نمی‌توانم پیدا کنم‌اش—چیزی قریب به این مضمون گفته است که اینها بهترین دنباله‌هایی‌اند که برای شاهکاری سراغ داریم و شاید تنها رقیب‌شان از این حیث قسمتِ دومِ پدرخوانده باشد. [این وبلاگ‌نویس چند سال پیش گزارشی درباره‌ی ارجاع و وجود نوشته است.]

نام‌گذاری و ضرورت و دنباله‌هایش محصولِ دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰اند. در دهه‌ی ۱۹۶۰ کریپکی دلمشغولی‌ای هم داشته است در موردِ ویتگنشتاین، خاصه در موردِ بحثِ بسیار مهمِ پیروی از قاعده. گویا نخستین متنی که در این مورد منتشر کرده است در ۱۹۷۶ بوده (که من ندیده‌ام). در ۱۹۸۲ کتابِ ویتگنشتاینِ کریپکی منتشر شده، باز هم با نفوذ و تأثیری عظیم. کتاب گرچه بحث‌های متن‌شناختی هم دارد، باری کتابی درباره‌ی شخصِ ویتگنشتاین نیست بلکه تقریر یا بازآفرینی‌ای است از ایده‌ای که کریپکی در پژوهش‌های فلسفی (و نیز در نکاتی درباره‌ی مبانیِ ریاضیاتدیده است. بر خلافِ نام‌گذاری و ضرورت، این کتابِ دوم واقعاً کتاب است. و اگر آنجا درخششِ نبوغ است، نبوغی که بعضاً مجالِ تعمقِ بیشتر ندارد و باید ادامه‌های بحث را در جاهای دیگر دید، در اینجا میزانِ به‌عمق‌رَویِ کریپکی حیرت‌آور است.

بعد از کتابِ ۱۹۸۲ تا بیش از بیست سال کریپکی عملاً چیزی، یا چیزِ مهمی، منتشر نکرد. [یک نقد/معرفیِ فنّیِ مفصل هست—شاید مفصل‌ترینی که در JSL دیده‌ام—از چند مقاله‌ی کیت فاین که در ۱۹۸۵ منتشر شده، و یکیدو چیزِ دیگر.] در ۲۰۰۵ چشم‌مان روشن شد به متنی سی‌وچندصفحه‌ای از او درباره‌ی راسل، در یک شماره‌ی مجله‌ی مایند—شماره‌ای به مناسبتِ صدسالگیِ مقاله‌ی راسل. و بعد کم‌کم چیزهای دیگری درآمد، از جمله یکی در ۲۰۰۸ که مبتنی بود بر خطابه‌ای به مناسبتِ دریافتِ جایزه‌ی شوک در منطق و فلسفه. با تأسیسِ مرکزِ سول کریپکی در دانشگاهِ شهریِ نیویورک آثارِ دیگری هم منتشر شد، که به‌نظرِ من مهم‌ترین‌اش همان ارجاع و وجود است.

***

کورونا از این حیث برکت داشت که سمینارِ [یعنی: درسِ پیشرفته‌ی] سول کرپیکی و رومینا پَدرو در دانشگاهِ شهریِ نیویورک به شکلِ مجازی برگزار شد. اولینِ این سمینارها درباره‌ی مفهومِ انتخابِ منطق بود که از پیش با آن آشنا بودم، و حالا می‌شد مقاله‌ی منتشرنشده‌ی ۱۹۷۴ را خواند و توضیحاتِ فیلسوف را شنید و، بعد از جلسه‌ی اول، در هر جلسه صحبت‌های فیلسوفِ طرازِ اولی را در نقد یا تنقیحِ ایده‌های کریپکی شنید (برخی شرکت‌کنندگانِ ترمِ اول و ترم‌های بعدی: مایکل دِویت، نیتان سلمن، تیموتی ویلیامسن، پال بوگاسیان، البرت ویسر، کیت فاین، کریسپین رایت، نوام چامسکی، دیوید کاپلن،‌ استیون نیل). و در بحث‌ها می‌شد دید که کریپکی—که شاید چندان راحت نبود در ادای جمله‌ها و شاید محدودیت‌هایی در حرکت داشت—چه بی‌رحمانه و چه مهربانانه هوشمند و پراطلاع است: بی‌رحمانه در موردِ موضوع و کوتاه‌نیامدن و سعی در تَهِ مطلب را درآوردن، مهربانانه خطاب به افراد و مخصوصاً جوانان و مخصوصاً خارجی‌ها. (در این موردِ آخر، هر بار با دقت و توجه نحوه‌ی تلفظِ اسم را می‌پرسید و تقریباً هر بار می‌گفت که نام‌خانوادگیِ خودش را باید /کریپکی/ تلفظ کرد و نه /کریپکه/.) ترمِ بعد درباره‌ی پیروی از قاعده بود و ترمِ بعد درباره‌ی نام‌گذاری و ضرورت. این ترم هم همین بحثِ اخیر ادامه داشت که من جلسه‌ی اول گرفتار بودم و در جلسه‌ی دوم صیانت‌شده بودم، و قرةالعین—که اصلاً به لطفِ او بود که من مجاز شده بودم در جلسه‌ها شرکت کنم—گفت که در ابتدا گفته‌اند که کریپکی در بیمارستان است فیلمِ جلسه‌ها را می‌شد در یوتیوب دید، اما الآن پیدا نمی‌کنم.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

امانتداری: مسأله‌ی عنوان

در این روزهای اخیر صحبتی شده است (و مایل نیستم ارجاع بدهم) از موردی که مترجمی در ترجمه‌ی کتابِ معاصری که اصلاً به انگلیسی است عنوان را طوری ترجمه کرده است که آشکارا غیرامانتدارانه است—فرض کنید عنوانِ اصلی را اگر دقیق ترجمه می‌کردیم می‌شد گوته و غروب و ملخ، و ترجمه‌ای که منتشر شده این است: یارِ دبستانیِ من.

در جوابِ این حرف که این نحوه‌ی ترجمه خلافِ امانت است، چند سطری از مقدمه‌ی مترجم را نشان داده‌اند. در این چند سطر، مترجم از جمله می‌گوید که در نامه‌ای از نویسنده اجازه گرفته است که عنوان را تغییر بدهد. من—که به هیچ روی در این ادعای مترجم تشکیک نمی‌کنم—مایل‌ام اینها را ثبت کنم.

۱. مترجم معلوم نکرده است که آیا بابتِ این عنوانِ خاصِ ترجمه‌ی فارسی نیز اجازه گرفته است یا نه. یعنی معلوم نیست که آیا فقط اجازه‌ای کلّی گرفته است که تغییر بدهد، یا اینکه این عنوان را نیز برای نویسنده توضیح داده است و نویسنده تصویب کرده.

۲. به‌نظرم حتی با این فرض که نویسنده عنوانِ انتخابیِ مترجم را تأیید کرده است، هم‌چنان کارِ مترجم خلافِ امانتداری است. فرق می‌گذارم بینِ (الف) اینکه ترجمه‌ای امانتدارانه باشد یا نباشد، و (ب) مترجم حقی از نویسنده ضایع کرده باشد یا نکرده باشد.

۳. و مترجم اساساً چرا عنوان را عوض کند؟ آیا مایل است به‌اصطلاح بومی‌سازی کند؟ آیا مایل است عنوان را برای مخاطبانِ فارسی‌زبان جذّاب‌تر کند؟ آیا می‌خواهد کتاب را از دستِ مأمورانِ محترمِ سانسور نجات بدهد؟ با آخری می‌توانم همدلی کنم (چونان موردی موجّه از نقضِ امانتداری)، اولی را نقضِ غیرموجّهی از امانتداری می‌دانم، دومی را نقضی غیرموجّه و کاسبکارانه‌ی  امانتداری. در کنارِ اینها،‌ فرض می‌کنم که خوشبختانه بسیار به‌ندرت اتفاق می‌افتد که مترجم بگوید که گمان می‌کند نویسنده نمی‌فهمیده چه عنوانی مناسب‌تر است یا گمانه‌زنی کند که عنوان را ناشرِ اصلی به نویسنده تحمیل کرده است.

کمی عمیق‌تر: غلط‌های (کشف‌شده‌ی) چاپِ اول

در چاپِ اولِ کتابِ ریاضیِ دبیرستانیِ من چندین غلطِ چاپی هست که قرار است در چاپِ بعدی (که هنوز نمی‌دانم کِی خواهد بود) اصلاح شوند. آنچه از حسِ بدِ تعددِ غلط‌ها کمی کم می‌کند این است که، شاید با یگانه استثناءِ موردِ صفحه‌ی ۵۹، هیچ‌کدام را گمراه‌کننده نمی‌یابم.

 

  • صفحه‌ی ۸، جدول، عددِ پایینِ سمتِ راستجداکننده از قلم افتاده است.

  • صفحه‌ی ۱۳، سطرِ ۸فرمولِ درست این است:m2 = 2n2.

  • صفحه‌ی ۱۴، سطرهای سوم و چهارمآخرین توان‌ها باید و باشند.

  • صفحه‌ی ۱۶، سطرِ هفتم از پایینبه‌جای ’0.3‘ باید ’o.30‘ باشد، یا یک خطِ افقی روی صفر.

  • صفحه‌ ۱۸، چهارمین برابرییک ’b ‘ در سمتِ چپِ نشانه‌ی برابری جا افتاده است.

  • صفحه‌ی ۲۰، از پایین سطرهای سوم و هفتمبه‌جای ’m‘ باید ’n‘ بیاید.

  • صفحه‌ی ۲۹، سطرِ چهارم از پاییندومین ’تولد‘ باید حذف شود.

  • صفحه‌ی ۳۱، سطرِ پنجمفاصله‌ در ’تست بازانه‘ حذف شود.

  • صفحه‌ی ۳۲، سطرِ اولواژه‌ی ’عددی‘ زاید است.

  • صفحه‌ی ۳۲، سطرِ ششم: در ’0.9‘ باید روی رقمِ 9 یک خطِ افقی باشد.

  • صفحه‌ی ۳۷، سطرِ ششم از پایینخطِ افقی باید برود روی ’3‘ی سمتِ راستِ تساوی.

  • صفحه‌ی ۴۰، (ث): 0 نیز باید در اجتماع باشد.

  • صفحه‌ی ۴۷، سطرِ ۹علامتِ درصد زاید است.

  • صفحه‌ی ۴۹، سطرِ آخرِ متندستورِ سازنده‌ی دنباله‌ی v این استمنهای پنج به توانِ n.

  • صفحه‌ی ۵۳، تعریفبه‌جای ’حقیقیِ‘ باید این باشد: ’حقیقیِ مثبتِ‘.

  • صفحه‌ی ۵۹، سطرِ اولِ زیرنویس: ’صعودی‘ باید این باشد: ’صعودیِ مشخص‘.

  • صفحه‌های ۶۱ و ۶۲ و ۶۷شماره‌های تُک ریزتر از معمول‌اند.

  • صفحه‌ی ۶۳، سطرِ سوم از پایینسه حرفِ ’b‘ در سمتِ راستِ نشانه‌ی برابری تبدیل بشوند به ’a‘.

  • صفحه‌ی ۶۵، سطرِ دوم از پایین: ’2n + 1‘ باید تبدیل بشود به ’n + 1‘.

  • صفحه‌ی ۷۹، زیرنویسبه‌جای ’(4,8)‘ باید’(3,8)‘ باشد، و در سطرِ بعدش هم ’و 2‘ زاید است.

بیانیه

نپذیرفتنِ جایزه‌ی کتابِ سالِ جمهوری اسلامی ایران

 

ترجمه‌ی من از جستاری در خصوصِ فاهمه‌ی بشریِ جان لاک را یکی از برندگانِ جایزه‌ی کتابِ سالِ جمهوری اسلامی ایران در بخشِ فلسفه و روانشناسی اعلام کرده‌اند. در مراسمِ اهدای جایزه شرکت نکردم، و جایزه را نمی‌پذیرم. چند هفته پیش از طرفِ مسؤولانِ جایزه به من گفته بودند مراسمی با حضورِ رئیس‌جمهور و وزیرِ فرهنگ و ارشاد اسلامی برگزار خواهد شد.

برخی از برندگانِ سال‌های گذشته‌ی جایزه دوست یا استادِ من بوده‌اند و هستند، و اینکه جایزه را پذیرفته‌اند به هیچ روی از قدرشان نمی‌کاهد: اصولاً پذیرفتنِ جایزه یا صله را فی‌نفسه بد نمی‌دانم—خواه از حکومتِ پهلوی باشد یا از صداوسیما، یا حتی از ایران‌اینترنشنال و وزارتِ خارجه‌ی امریکا. به تصمیمِ‌ شخصیِ خودم این جایزه‌ی خاص را نمی‌پذیرم تا به شکلی رساتر از قبل اعتراض کنم به روالِ بسیار شایع و کاملاً غیرعقلانی و احتمالاً غیرقانونیِ سانسور، سانسوری که یکی از متولیانِ اصلی‌اش وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی است.

اینکه ترجمه‌ی کتابِ لاک به هیچ شکلی مشمولِ سانسورِ مستقیمِ حکومتی نشده است مرا از دیدنِ سیطره‌ی مهیبِ سانسور در امرِ نشر بازنمی‌دارد، علی‌الخصوص که در یک‌ونیم سالِ اخیر خودم در مؤسسه‌ی انتشاراتیِ غیرحکومتی‌ای کار می‌کنم. و آنچه اینجا در نظر دارم سانسورِ آثارِ ادبی و تاریخی نیست (گرچه با سانسورِ اینها نیز اصولاً و به‌شدّت مخالف‌ام)، بلکه سانسور در آثارِ فلسفی را در نظر دارم. مسؤولانِ ممیّزی، گماشته‌ی وزارتِ فرهنگ و ارشاد اسلامی، متنکّراً و بی‌ آنکه ملزم به اقامه‌ی هیچ دلیلِ عقل‌پسند یا قانونی‌ای باشند، دستورِ حذفِ عبارات و جملات را صادر می‌کنند. و گاه دستور می‌دهند به چیزی که شاید بدتر از حذف باشد: انتشار را منوط می‌کنند به اینکه مترجم یا ناشر در زیرنویس بگوید که مؤلف دارد اشتباه می‌کند یا اصلاً در گمراهیِ آشکار است. کتابخوانانِ ایرانی مواردی نیز سراغ دارند که مترجم یا ناشر در ابتدای ترجمه‌ی کتابی در یادداشتی توضیح داده است که آنچه در کتاب آمده غلط و حاکی از ناآگاهیِ نویسنده است! قاعدتاً روشن است که بعضی از مضحک‌ترین مواردْ محصولِ خودسانسوری است—ولی این نیز قاعدتاً روشن است که این خودسانسوری‌ها بسی کمرنگ‌تر و کم‌شمارتر می‌بودند اگر که مترجمان یا ناشران مسبوق نبودند به خاطراتِ اول‌شخص یا گزارش‌هایی معتبر از سانسورهای بسیار نامعقولِ دولتی. و خودسانسوری عمیق‌تر هم می‌رود:‌ بسا که مترجمِ بالقوّه‌ای اصلاً سراغِ اثری نرود، بسا که مؤلفِ مستعدی اصلاً ایده‌اش را ننویسد از بیمِ ممیّزی.

البته که می‌توان بحث کرد در تأثیرِ مخرّبِ سانسور بر تضاربِ آراء و بر گسترشِ فرهنگ و تفکر؛ اما در اینجا موضوعِ اصلیِ اعتراضِ من نقضِ حقوقِ شهروندیِ مترجمان و مؤلفان و ناشران است. من شخصاً مترجمِ پرکاری نبوده‌ام و به‌علاوه، غیر از کتابی کوچک، آنچه در فلسفه ترجمه کرده‌ام از آثارِ کلاسیک بوده‌ است و گویا برخی ممیّزانِ وزارتِ فرهنگ و ارشاد اسلامی هنوز شرم/واهمه دارند که در موردِ آثارِ کلاسیکِ قرن‌های گذشته، یا در بحث‌های خالصِ فلسفه‌ی زبان، امرونهی کنند، و گمان می‌کنم به این سبب باشد که صابونِ شوخِ سانسورِ مستقیمِ دولتی هنوز در فلسفه‌ به تن‌ام نخورده است. اما بسیاری کسان دیده‌ام که غمگین و افسرده شده‌اند از شدّتِ سانسورِ نامعقول در موردِ آثاری امروزی که در فلسفه‌ ترجمه کرده‌اند، و بعضاً بالکل از خیرِ انتشار گذشته‌اند (و بطریقِ اولیٰ امکانِ دیده‌شدن و برنده‌شدن در جایزه‌ای را از دست داده‌اند که از بیت‌المال تأمین می‌شود). وقت و انرژی صرف کرده‌اند، و نتیجه‌ی کارشان مخدوش یا حتی معدوم شده است. روان‌شان آسیب دیده، معاش‌شان مختل شده.

من معتقدم که اصولاً انتشارِ‌ کتاب و مجله نباید نیاز به مجوّزِ حکومت داشته باشد—الزام به عرضه‌ی پیش‌ازانتشارِ اثر به دولت را ناعادلانه و نامعقول می‌یابم، حتی اگر فرض کنیم که قانونِ روشن و صریحی در موردش وجود داشته باشد که به طرزی دمکراتیک تصویب شده باشد. از مخالفتِ اصولی در موردِ نیاز به مجوّزِ رسمیِ انتشار که بگذریم، به‌نظر می‌رسد که بر رفتارِ ممیّزانِ وزارتِ فرهنگ و ارشاد اسلامی هیچ ضابطه‌ی مدوّنی حاکم نیست. ممیّزِ‌ محترم برنمی‌تابد که در ترجمه‌ای این‌طور آمده باشد [نقل به مضمون] که هرچه علمِ تجربی جلوتر بیاید خرافه عقب‌تر می‌رود، و حتی خواسته‌اش تأمین نمی‌شود وقتی که، در متنِ به‌اصطلاح اصلاح‌شده، مترجم در ابتدای پاراگراف تصریح کند که آنچه در پی می‌آید شرحی است از آراءِ فلان فیلسوفِ قرنِ نوزدهم. ممیّزِ محترم دستور می‌دهد که جمله‌ها حذف شوند یا دستور می‌دهد که زیرنویسی برائت‌جویانه اضافه بشود. (اگر عملاً‌ در کارِ نشر نبوده باشید شاید باور نکنید که مثالْ ساختگی نیست.) و گویا وزارتِ فرهنگ و ارشاد اسلامی در سال‌های اخیر به این هم رضایت نمی‌دهد که ناشر به خواننده اطلاع بدهد که چیزی حذف شده است: حذفیات باید بی‌سروصدا باشند و نهایتاً به نامِ ناشر یا مترجم تمام شوند… . اصلِ ایده‌ی سانسور را معقول نمی‌یابم، و نحوه‌ی اجرایش را نیز ظلمی مضاعف می‌بینم—رفتارِ ممیّز را نمی‌شود پیش‌بینی کرد تا آسیب و زیان را کمینه کرد. اینها تازه در موردِ متونِ فلسفی است؛ در ادبیات و بعضی حوزه‌های دیگر وضعیت اسفناک‌تر از این است—اما من صاحبِ‌ شترانِ خودم هستم.

دو نکته‌ی پایانی. اول اینکه اگر به این اعتراضِ من توجهی بشود می‌شود انتظار داشت که بعضی جرایدِ حکومتیْ صرفِ امکانِ بیانِ چنین اعتراض‌هایی را حاکی از وجودِ آزادیِ بیان قلمداد کنند! روشن است که چنان ردّیه‌ای بی‌پایه است: بحثِ من سانسورِ کتابِ  چاپی است،‌ نه انتشارِ بیانیه در فضای مجازی—که این هم فضایی است که شاید دور نباشد که سراسر ”صیانت“ بشود. دودیگر اینکه اقبال به این ترجمه‌ی اثرِ لاک تا حدِ زیادی مدیونِ زیباییِ کم‌نظیرِ ظاهری‌اش است—از حروفچینی و صفحه‌آرایی و طراحیِ قلم تا صحافی و طراحیِ جلد. ممنون‌ام از نشرمرکز بابتِ انواعِ همراهی و پشتیبانیِ مالی و فنّی در این پروژه‌ای که بیش از دو سال کارِ پیوسته صرف‌اش شد.

 

کاوه لاجوردی

بیست‌وچهارمِ اسفندِ هزاروچهارصد.