آیا فیلسوفان مسؤولیتِ اجتماعی دارند؟ پاسخِ منفی

چند وقت پیش دعوت شدم به مباحثه‌ای در این موضوع. ظنّ قویِ من این است که دعوت شدم صرفاً چون دعوت‌کنندگان به دنبالِ کسی می‌گشتند که جواب‌اش به این سؤال منفی باشد—وگرنه به خودِ دعوت‌کنندگان هم گفتم که من مطالعه‌ای در این موضوع نداشته‌ام. پیش از اینکه دعوت را رد کنم، در مهلتی که خواسته بودم تا پاسخ بدهم، چیزی برای خودم نوشتم تا فکرم را منظم کنم. فکر منظم نشد و چیزِ منسجمی حاصل نشد، و دعوت را قبول نکردم. متنِ کم‌مایه‌ و احتمالاً خودمتناقضِ ادامه محصولِ آن تفکرِ نافرجام است.

مقدمتاً: شاید کسی معتقد باشد هر کسی که یک دوره‌ی کارشناسی (یا دکتری، یا هر چه) در فلسفه گذرانده باشد فیلسوف است. شاید کسی این شرط را لازم نداند، شاید کسی حتی ناقضِ فیلسوف‌بودن بداندش. شاید کسی مقاله‌نوشتن در مجله‌های تهران یا انتشارِ پادکست یا صحبت در بعضی امور در رادیو و تلویزیون را برای فیلسوف‌بودن کافی بداند،‌ شاید کسی انتشارِ مقاله در نشریه‌ای مهم در سطحِ جهانی را لازم بداند. شاید کسی مترجمِ متنی مقدماتی یا پیشرفته یا کلاسیک را به صرفِ مترجم‌بودن‌اش فیلسوف بداند، شاید کسی فقط کسانی در حدِ کانت و ارسطو را فیلسوف بداند. در فکرکردن به سؤالِ عنوانِ این بحث، مفروض می‌گیرم که تعریف یا توصیفِ کمابیش کارآمدی داریم از اینکه ’فیلسوف‘ یعنی چه، و مفروض می‌گیرم که بخشی از خودِ آن تعریف یا توصیفْ این نیست که فیلسوف مسؤولیتِ اجتماعی دارد. به این نمی‌پردازم که چه کسی را باید فیلسوف بدانیم—گرچه شاید، اگر که نهایتاً پاسخِ سؤالِ اصلی را مثبت بدانیم، به این نتیجه برسیم که فیلسوفِ خوب فیلسوفی است که دغدغه‌های اجتماعی داشته باشد.

حالا سؤال اگر دقیقاً این باشد که آیا فیلسوفان مسؤولیتِ اجتماعی دارند، در این صورت به‌نظرم روشن است که پاسخ این است که بله، دارند. فیلسوفان مسؤولیتِ اجتماعی دارند، همان‌طور که پزشکان و میوه‌فروشان و فیزیکدانان و نجاران و مهندسان دارند. همه مسؤولیتِ اجتماعی دارند—به‌نظرم هر شهروندی مسؤولیتِ اجتماعی دارد. سؤالِ دقیق‌تر به‌‌نظرم این است که آیا فیلسوفان، در مقامِ فیلسوف، یا از آن حیث که فیلسوف‌اند، مسؤولیتِ اجتماعی دارند یا نه—و نظرِ من این است که پاسخِ این سؤال منفی است. به‌نظرم فیلسوف‌بودن مسؤولیتِ اجتماعیِ ویژه‌ای به‌همراه نمی‌آورَد، همان‌طور که پزشک‌بودن و میوه‌فروش‌بودن و غیره نمی‌آورَد. مسؤولیتِ اجتماعیِ شهروندان نتیجه‌ی شهروندبودن‌شان است؛ حرفه و تخصص‌شان مسؤولیتِ ویژه‌ای به همراه ندارد.

طوری که من موضوع را می‌بینم، فیلسوف— در مقامِ فیلسوف—عالِمی است که به حوزه‌ی خاصی از معارف می‌پردازد، حوزه‌ای که جداشدن‌اش از بقیه‌ی معارف (و مثلاً ایجادِ دانشکده‌ی فلسفه و نشریاتِ تخصصیِ فلسفی) صرفاً برای تسهیلِ آموزش و پژوهش است، وگرنه بحث در معرفت‌شناسی و اخلاق و منطق و فلسفه‌ی زبان و بقیه‌ی شاخه‌های فلسفه (از جمله فلسفه‌ی سیاسی) به‌گمان‌ام همان‌قدر و در همان سطحی جزوِ معارفِ بشری است که بحث در جزئیات یا کلّیاتِ ترمودینامیک و توپولوژیِ جبری و قوانینِ وراثت و مقاومتِ فلزات. کسانی که به این معارف می‌پردازند مسؤولیتِ اجتماعی دارند چون شهروندند؛ هیچ‌یک از این گروه‌ها مسؤولیتِ اجتماعیِ ویژه‌ی ندارد. طوری که من می‌فهمم، این هم مهم نیست که این پرداختن به فلسفه در محیطِ آکادمیک باشد یا در غیرِ آن.

اگر من بخواهم بدانم که فلان خوراکی اثرِ بدی بر سلامتِ شهروندان دارد یا نه، این را از پزشکان و سایر متخصصانِ مربوط می‌پرسم. نیز در موردِ اقتصاد و کشاورزی و غیره. گمان نمی‌کنم که این امر باعث بشود پزشکان و غیره مسؤولیتِ اجتماعیِ ویژه‌ای داشته باشند. شاید این را راحت‌تر تصدیق کنیم اگر به مواردی توجه کنیم که نه پرسیدنی در کار است و نه نیاز به تخصصِ ویژه‌ای: هر شهروندی وقتی خبردار می‌شود که دکلِ برق روی جاده سقوط کرده یا فلان اختلاس انجام شده یا کسی دارد سینمایی را آتش می‌زند یا همسایه دارد کودک‌آزاری می‌کند یا کسی دارد قطعه‌ای از تخت‌جمشید را از مرز خارج می‌کند، قاعدتاً، و دست‌کم در بادیِ امر، وظیفه دارد خبر بدهد. اینها مسؤولیت‌های شهروندان است—خواه دانشمند و متخصص، خواه غیرِ اینها. متخصصِ تغذیه وقتی خبردار شود که فلان خوراکی به‌شدت مضر است وظیفه‌ی اجتماعی‌اش این است که خبر بدهد. روشن است که این شخص اگر متخصصِ تغذیه نبود بسیار محتمل‌تر می‌بود که آگاه نشود از موضوع؛ اما وظیفه‌اش در اطلاع‌رسانی به‌نظرم فقط از حیثِ وظیفه‌ی شهروندی است نه وظیفه‌ای خاصِ متخصصانِ تغذیه.

در جایی هم که نیاز به تخصص در کار باشد، به‌نظرم نوعاً فیلسوف در مقامِ فیلسوف مرجعیتی ندارد. وقتی حکومت ناکارآمد یا فاسد یا ظالم باشد، یا قوانین غیرعقلانی و ناعادلانه باشند، نوعاً فهمیدنِ این ناکارآمدی و فساد و ظلم نیاز به دانش و تبحرِ ویژه‌ای ندارد؛ یا، در جایی که نیاز داشته باشد به دانش و تبحری ویژه، به‌نظرم فیلسوفان در موقعیتِ ممتازی برای فهمیدن‌اش نیستند—دست‌کم نه بیش از آنکه اقتصاددانان و حقوق‌دانان و جامعه‌شناسان در موقعیتِ ویژه‌ای هستند.

آنچه شاید رأیِ مخالف را تقویت کند—یعنی این نظر را که فیلسوف مسؤولیتِ اجتماعیِ ویژه‌ای دارد—یکی این است که فیلسوفانِ مهمی را در نظر می‌آوریم که در تغییراتِ اجتماعی تأثیراتِ مهمی داشته‌اند یا درگیرِ مبارزاتِ مدنی بوده‌اند، و دیگر خودِ حوزه‌ی فلسفه‌ی سیاسی، و نیز شاید ترکیبی از این دو امر. مثلاً (از آنانی مثال می‌زنم که که با کارهای فلسفی‌شان آشنایی دارم): جان لاک و جان استیوارت میل، و در روزگارِ نزدیک‌تر به ما برتراند راسل. در موردِ اینان چه می‌شود گفت؟ موردِ راسل راحت‌تر است: راسل فیلسوفِ بسیار بزرگی است به واسطه‌ی کارهایش تا دهه‌ی ۱۹۳۰؛ اما، آن‌طور که من می‌فهمم، بزرگیِ فلسفی‌اش به فلسفه‌ی سیاسی‌اش نیست و اصلاً در فلسفه‌ی سیاسی اهمیتِ چندانی ندارد، و آنچه در حیطه‌ی سیاست و مبارزه‌‌ی مدنی گفته اساساً نه در مقامِ فیلسوف بلکه در مقامِ مبارزِ راهِ آزادی و عدالت است. میل را نیز، وقتی که دارد درباره‌ی آزادی و درباره‌ی استیفای حقوقِ زنان صحبت می‌کند، من اساساً نه فیلسوف (یا به‌طورِ خاص فیلسوفِ سیاسی)، که مصلحِ اجتماعی می‌بینم. لاک موردی است که باید در موردش بیشتر بخوانم: قطعاً فیلسوفِ بسیار مهمی در فلسفه‌ی سیاسی است، اما اینکه فیلسوف‌بودن‌اش چقدر در انقلابِ اواخرِ قرنِ هفدهمِ‌ انگلستان مؤثر بوده،‌ شک دارم—هرچه باشد، آثارش در فلسفه‌ی سیاسی را بعد از پیروزیِ انقلابِ موسوم به شکوهمند منتشر کرده. و اگر پدرانِ‌ استقلالِ امریکا نوعاً ارادتمندِ لاک بوده‌اند این را نمی‌شود نشان‌دهنده‌ی مسؤولیتِ اجتماعیِ لاک یا مسؤولیت‌شناسی‌اش دانست، چند دهه بعد از مرگ‌اش.

موردِ مربوطِ دیگر موردِ جنابِ نوآم چامسکی است، که عمرش دراز باد. چامسکی در مهم‌ترین مجله‌های فلسفی مقاله‌ی فلسفی منتشر کرده است، و سخنرانِ رشته‌سخنرانی‌های جان لاک در آکسفرد بوده در دهه‌ی ۱۹۶۰، و غریب است اگر فیلسوف ندانیم‌اش. در مقامِ کنشگرِ اجتماعی نیز از مشهورترین‌ها است. اما آیا در مقامِ فیلسوف است که این کارها را کرده؟ تألیفات‌اش در سیاست آیا به لحاظِ فلسفی مهم‌اند؟ به‌گمان‌ام پاسخِ هر دو سؤال منفی است.

و اینکه کثیری از فیلسوفانِ معاصر در جوانی‌شان (و نیز در میانسالی و سالمندی‌شان) مبارزِ سیاسی بوده‌اند به‌نظرم از آزادگی‌شان بوده و از مسؤولیت‌پذیری‌شان در مقامِ شهروند، نه در مقامِ فیلسوف یا دانشجوی فلسفه. می‌شود بررسی کرد که کنشگریِ سیاسی در بینِ دانشجویانِ فلسفه در ایران و در جاهای دیگر بیشتر از دانشجویانِ بقیه‌ی رشته‌ها بوده یا نه، و حدسِ پیشینیِ من این است که نبوده. این البته مستقیماً مربوط نمی‌شود به اینکه فلسفه‌کاران مسؤولیتِ ویژه‌ای دارند یا ندارند، و فقط نشان می‌دهد که عملاً چه کرده‌اند؛ اما به‌ هر حال اطلاع‌دهنده است.

می‌خواهم این‌طور بگویم—و قطعاً باید مستدل‌تر بگویم—که فیلسوف در مقامِ فیلسوف مسؤولیتِ اجتماعیِ ویژه‌ای ندارد. در موردِ فیلسوفانِ مهم، چیزی که می‌بینم این است که بعضاً این کار را کرده‌اند (مثلِ راسل) که شأن و مرجعیت و حجّیتی را که از فلسفه‌ کسب کرده‌اند با خود به حیطه‌‌ی سیاست و مبارزه‌ی مدنی برده‌اند و از آن استفاده کرده‌اند. شاید هم وقتی که ظلم یا خطرِ بزرگی در جامعه دیده‌اند وظیفه داشته‌اند چنین کنند. اما در این مورد هم فیلسوفانْ خاص نیستند: فیلمساز و خواننده و ورزشکارِ بسیار معروف هم می‌تواند (و شاید لازم باشد) که وزنِ اجتماعی‌اش را در راهِ عدالت و آزادی به‌کار بگیرد. حالا البته نوعاً فیلسوفان جذابیتی دارند در حرف‌زدن، ولی جذابیت نیز منحصر به حرف‌زدن نیست. و به‌نظرم صِرفِ بازیگربودنِ مارلن براندو و جین فوندا، و ترانه‌سرا و خواننده‌بودنِ راجر واترز، و ورزشکار بودنِ‌ محمد علی، همان‌قدر برایشان مسؤولیتِ اجتماعی آورده که صِرفِ فیلسوف‌بودنِ راسل—یعنی هیچ. آنچه مدخلیت داشته وزن و اعتبارِ اجتماعی است.

چیزِ دیگری که شاید سهمی داشته باشد در این باور که فیلسوفان مسؤولیتِ اجتماعیِ ویژه‌ای دارند تلقی‌ای از فلسفه است که آن را کمابیش امری قدسی می‌داند و کارِ فیلسوف را کاری الهی و برای تهذیبِ نفسِ خود و نجاتِ نوعِ بشر—یا دست‌کم (در شکلی ملایم‌تر یا در روایتی سکولار) فلسفه را نوعی از سبکِ‌ زندگی می‌داند. من این تلقی را نمی‌پسندم، و به‌نظرم غلط است، گرچه در اینجا نمی‌توانم تفصیل بدهم—شاید خواندنِ نوشته‌ی کوتاه و مقدماتیِ کواین روشنگر باشد در موردِ تلقی‌ای از فلسفه که به‌نظرِ من نزدیک‌تر است به تلقیِ درست، تلقی‌ای که در موردش به‌اختصار گفتم (که فلسفه یکی از دانش‌ها است در کنارِ بقیه).

[اینکه گفتم فرض می‌گیرم که معیاری داریم برای فیلسوف‌بودن، مرادم این است که فرض می‌کنم که، با مشخص‌بودنِ تعریف یا توصیفی مقبول از فلسفه، می‌دانیم که چه مقدار کار در فلسفه شخص را فیلسوف می‌کند. فلسفه را نوعی عرفان و هنر بدانیم یا بخشی از علم بدانیم‌اش، در هر صورت می‌شود بحث کرد که چقدر اگر کسی در این راه رفته باشد می‌شود فیلسوف، و من در این مورد بحث نمی‌کنم.]

 

یک سال بعد از جایزه‌نگیری

یک سال پیش در چنین روزهایی من می‌دانستم که ترجمه‌‌ام یکی از برندگانِ جایزه‌ی کتابِ سال در بخشِ فلسفه شده است، مشترکاً با اثری دیگر. مراسمِ اهدای جایزه با حضورِ رئیس‌جمهور و با بیش از یک ماه تأخیر در اواخرِ اسفند برگزار شد. خوشحال‌ام از بابتِ نگرفتنِ جایزه، و هنوز راضی‌ام بابتِ بیانیه‌ام در اعتراض به سانسور (شاید خشنودی‌ای از جنسِ ”خودمان خوش‌مان آمد“) و بابتِ بازخوردش در رسانه‌ها. مبلغِ جایزه در سالِ ۱۳۹۹—یعنی یک سال پیش از پارسال—گویا هشتاد‌میلیون تومان بوده، که حتی نیم‌اش هم چندبرابرِ حقوقِ ماهیانه‌ی من در ۱۴۰۱ می‌شد. پولی به‌دست‌ام نرسید طبیعتاً، ولی راضی هستم.

گویا سازوکارِ ارسالِ آثار به نهادِ جایزه‌‌دهنده‌ی کتابِ سال برای همگان روشن نباشد. نوعاً نه خودِ مؤلف یا مترجم بلکه ناشران‌اند که آثار را می‌فرستند—دست‌کم من شخصاً نفرستاده بودم،‌ و کسی را هم نمی‌شناسم که خودش کارش را فرستاده بوده باشد. و به‌نظرم تعبیرِ مسابقه در موردِ این جریان درست نباشد: طوری که من می‌فهمم، در مسابقه‌ها مسابقه‌دهندگان خودشان رسماً متقاضی‌اند و عامدانه و با نگاه به همدیگر با همدیگر رقابت می‌کنند. تعبیرِ جایزه شاید بهتر باشد، مثلِ جایزه‌ی فیلمِ فجر. در این موردِ خاص، به‌نظرم این هم جالب است که نهادِ جایزه‌دهنده جایزه‌اش را کمابیش ادامه‌ی جایزه‌ی سلطنتیِ کتابِ سال معرفی می‌کند، که به‌گمان‌ام جنابِ آیت‌الله ناصر مکارم‌شیرازی در دهه‌ی ۱۳۳۰ یکی از برندگان‌اش بوده است. این را می‌شود مقایسه کرد با جایزه‌ی فیلمِ فجر، که گویا خودش را منفک از جایزه‌ی سپاس می‌داند.

دیگر اینکه گرچه در سی‌وچند سالِ اخیر برخی از افرادِ کاملاً حکومتی برنده‌ی این جایزه شده‌اند (مثلاً رئیسِ فعلیِ فرهنگستانِ زبان)، و برخی از حکومتیان نیز برنده‌ی جایزه شده‌اند در حالی که شاید تعجب‌برانگیز باشد که کسی با چنان مشغله‌ای توانسته باشد مشارکت کند در تهیه‌ی کتابی تخصصی (مثلِ موردِ یکی از وزیرانِ اسبقِ امورِ خارجه)، جایزه‌ی کتابِ سال را در طولِ این چند دهه‌ی جمهوریِ اسلامی مجموعاً جایزه‌‌ای خوشنام می‌دانم و مجموعاً، در دو-سه رشته‌ای که کمابیش آشنایی دارم، انتخاب‌ها را منصفانه و غیرسیاسی یافته‌ام. می‌شود این را مقایسه کرد با جایزه‌ی آل‌احمد. اینکه کسی جایزه‌ی کتابِ سال را گرفته باشد یا بگیرد یا در چنین مراسمی شرکت بکند یا نکند به‌نظرم انتخابی است شخصی. اگر که وضعِ سانسورِ کتاب در این دو-سه سالِ اخیر این‌قدر بد نبود (یا، فی‌الواقع، اگر من بی‌خبر می‌بودم)، و اگر نگرفتنِ جایزه فرصتی فراهم نکرده بود برای اعتراضی صریح و مشخص و با ذکرِ نام، من هم می‌گرفتم و پول‌اش را خرجِ دوچرخه‌ی ثابت و متحرک و دندان و قسطنطنیه و غیره می‌کردم، هنیئاً مریئاً.

مایل‌ام تصریح کنم که در این مدت و آشکارا از این بابت برای من مزاحمتی از طرفِ حکومت یا حرکت‌های به‌اصطلاح خودجوش ایجاد نشده است. تنها واکنشِ حکومتی‌ای که از آن خبر دارم بیانیه‌ی دبیرخانه است که همان روزها منتشر شد. پاسخی نوشتم ولی منتشر نکردم، که حالا می‌کنم—گرچه شاید پاسخی لازم نبود و یک سلامٌ علیکم کفایت می‌کرد.

***

 

پاسخی که پارسال منتشر نکردم این است:

دبیرخانه‌ی محترمِ جایزه‌ی کتاب سال جمهوری اسلامی ایران توضیحاتی را در موردِ کنشِ اعتراضیِ من منتشر کرده است، و باعثِ خوشحالی است که نهادی در حکومتِ جمهوریِ اسلامی پاسخی می‌دهد به حرکتی اعتراضی.

دبیرخانه درست می‌گوید که (۱) از برگزیده‌شدنِ ترجمه‌ام خبر داشته‌ام، و (۲) اطلاعاتِ شخصیِ مربوط را در اختیارشان گذاشته‌ام، و (۳) رفتارم در روزهای منتهی به مراسم طوری بوده که گویی قصد دارم شرکت کنم.

فهمیدن و تبیینِ اینکه چرا چنین کرده‌ام نباید دشوار باشد: پس از اطلاعِ قطعی از برگزیده‌شدن‌ام تصمیم گرفتم از این فرصت برای بیانِ اعتراضی صنفی استفاده کنم.  پیش از اعلامِ عمومیِ نامِ برندگان اگر می‌گفتم که جایزه را نمی‌گیرم کاملاً محتمل بود که اعتراض‌ام با این وسعت شنیده نشود و بلکه وزارتِ مربوطه انکار کند که چنان انتخابی در کار بوده. دفعِ دخلِ مقدر را، عرض می‌کنم که بله: به‌نظرِ من شهروندان اخلاقاً می‌توانند از نهادهای حکومتی استفاده‌ی ابزاری کنند تا اعتراض‌شان را بیان کنند، خاصه اگر فضا بسته باشد—گمان نمی‌کنم که، در این سیاقِ خاص، بشود به‌درستی صحبت کرد از اینکه به نهادِ حکومتی ظلم شده است. نیز، گمان نمی‌کنم این اعتراضِ من ظلمی به بقیه‌ی نامزدهای جایزه بوده باشد: قاعدتاً این ترجمه و ترجمه‌ی دیگرِ اعلام‌شده امتیازی مساوی کسب کرده‌اند و می‌شود مبلغِ مربوط به جایزه‌ی ترجمه‌ی لاک را به مترجمانِ کتابِ دیگر داد، یا این ترجمه‌ی خاص را نادیده انگاشت و به اثرِ حائزِ رتبه‌ی بعدی جایزه داد، و از این قبیل. لابد با پولی که من نگرفته‌ام می‌شود کارهایی کرد.

در هیچ جایی از بیانیه‌ام مناقشه نکرده‌ام در شأنِ علمیِ جایزه‌ی کتابِ سال. هم در بیانیه گفته‌ام که برخی برندگانِ جایزه استادِ من بوده‌اند و هستند، و هم اینجا تصریح می‌کنم که به‌نظرم نهادِ مسؤولِ این جایزه در چهار دهه‌ی گذشته مجموعاً منصفانه عمل کرده است. اعتراضِ من اعتراضی نیست به نحوه‌ی انتخابِ برندگان از میانِ آثارِ منتشره؛ اعتراضی است—به‌گمان‌ام صریح و بی‌ابهام—به نهادِ بالاتری که متولیِ سانسور است. اینکه اعتراض به سانسور را طوری گزارش کنیم که گویی اعتراضی است به نهادِ جایزه‌ی کتابِ سال، به‌نظرم عوض‌کردنِ موضوعِ بحث است.

دبیرخانه صحبت کرده است از ”اشتیاق آقای لاجوردی برای حضور در این رقابت“. کذب است. اشتیاقی نداشته‌ام، و کتاب را هم خودم نفرستاده بودم—عرف است که ناشران کتاب‌هایشان را برای نهادِ جایزه‌دهنده می‌فرستند.

اینکه بیانیه‌ی من چقدر حاویِ ”سخنان کلی و بدون استناد و غیر مستدل“ بوده است نکته‌ی جالبی است. از قضا مثالی که ذکر کرده‌ام واقعی است، و وزارتِ محترمِ فرهنگ و ارشاد اسلامی لابد از نحوه‌ی کارِ ممیّزانِ محترم‌اش بی‌خبر نیست. و شاید بد نباشد فضایی بگشایند تا مترجمان و ناشران (و خوانندگان) از تجربه‌هایشان بگویند.

نهایتاً اینکه من هم، متقابلاً، برای وزارتِ فرهنگ و ارشاد اسلامی و زیرمجموعه‌هایش آرزومندِ خدمت هستم به فرهنگ، به شیوه‌ای عقلانی و اسلامی.

کریپکیِ فیلسوف

۱۹۴۰-۲۰۲۲

تا نکبتِ این دو روز را چند ساعتی در خاطرم کمرنگ کنم چند کلمه‌ای بنویسم درباره‌ی فیلسوفِ بزرگی که پریروز درگذشت. عنوانِ این نوشته ’کریپکیِ فیلسوف‘ است تا تأکید کنم که به کارهای ریاضی‌اش نمی‌پردازم. در فلسفه نیز چیزهایی که می‌گویم محدود است به کارهایش در دهه‌ی ۱۹۶۰ (و شاید کمی پیش از آن) و دهه‌ی ۱۹۷۰.

تا جایی که به آثارِ فلسفیِ چاپ‌شده برمی‌گردد، درخششِ سول کریپکی ناگهانی بوده است—این‌طور نبوده که با دنباله‌ای از آثار مواجه باشیم که رفته‌رفته بهتر شوند و اوج بگیرند (کواینِ فیلسوف و کوبریکِ فیلمساز را در نظر آورید)، بلکه در همان گامِ اول مبهوت‌کننده بوده است (ویتگنشتاینِ فیلسوف و فرانسیس فورد کوپولای فیلمساز را در نظر آورید). در ۱۹۷۱ متنی سی‌صفحه‌ای منتشر شد با عنوانِ ”اینهمانی و ضرورت. این تعداد صفحه بیشتر است از تعدادِ صفحه‌های مقاله‌های معمولِ آکادمیکِ فلسفیِ معاصر؛ اما، خب، این نوشته هم نه مقاله بلکه متنِ پیاده‌شده‌ی یک سخنرانیِِ کریپکی بود که در دانشگاهِ نیویورک ایراد شده بود. سالِ بعد، در ۱۹۷۲، در مجلّدی قطور که گردآورده‌ی دو فیلسوفِ مطرحِ آن زمان و این زمان بود (یعنی دانلد دیویدسن و گیلبرت هارمن)، ”نام‌گذاری و ضرورت“ منتشر شد، که این‌یکی بسیار طولانی‌تر است از مقاله‌های متعارف—و این‌یکی متنِ پیاده‌شده‌ی سه سخنرانیِ کریپکی در ژانویه‌ی ۱۹۷۰ در دانشگاهِ پرینستن است، همراه با زیرنویس‌هایی و چند ضمیمه‌ی کوتاه. سالِ بعد کریپکی سخنرانِ رشته‌سخنرانی‌های جان لاک در آکسفرد بود—رشته‌سخنرانی‌هایی که نوعاً فیلسوفانِ بسیار مشهور ایراد می‌کنند. این دعوت از فیلسوفِ جوانی که تنها دو متنِ منتشرشده دارد شاهدی است بر اینکه جامعه‌ی آکادمیکِ فلسفی به‌سرعت تشخیص داده بود که تحولِ عظیمی شکل گرفته است. متنِ آن سه سخنرانی با ضمایم و زیرنویس‌هایش، همراه با پیشگفتاری جدید و فنّی، در ۱۹۸۰ به شکلِ کتاب منتشر شد.

(قبل از اینکه ادامه بدهم،‌ شاید بد نباشد بگویم که کریپکیِ ۱۹۷۱ گرچه مقاله‌ای فلسفی [به معنای مضیّقی از واژه‌ی ’فلسفی‘] منتشر نکرده بود، باری شخصی کاملاً شناخته‌شده بود: منطقدانی بود با آثارِ منتشرشده‌ی بسیار مهمی در معناشناسیِ منطق‌های وجهی و معناشناسیِ منطقِ شهودگرایانه و مباحثی دیگر؛ اولینِ اینها در ۱۹۵۹ چاپ شده بود—بله، درست تفریق کرده‌اید: در آن زمان کریپکی نوزده‌ساله بوده است.)

تلقیِ امروزی—شاید در مقامِ یک نوع تاریخِ مقدس—این است که نظرِ غالب در فلسفه‌ی زبان در ۱۹۷۰ این بود که نام‌های خاص (مثلِ ’ارسطو‘) خلاصه‌شده‌ی وصف‌های خاص‌اند (مثلاً ’فیلسوفی که شاگردِ شاگردِ فیلسوفِ شهید بود و معلمِ آن کسی بود که در جوانی بخش‌های بزرگی از جهان را فتح کرده بود‘). فرگه و راسل از منشأهای اصلیِ این نظر بودند، گرچه اختلاف‌هایی بینِ دیدگاه‌های آنان هست. در آن سه سخنرانی، کریپکی عملاً آن نظرِ غالب را برانداخت و طرحی نو درافکند که به‌سرعت تبدیل شد به نظرِ غالب. و کار محدود به این نبود—ذات‌گرایی را احیاء کرد و بعدِ جدیدی به آن اضافه کرد حاکی از اینکه افراد، فارغ از اینکه ذیلِ چه نوعی محسوب شوند، خاصیت‌هایی ذاتی دارند؛ و بخشِ بزرگی از جامعه‌ی فلسفی را مجاب کرد که، دست‌کم مفهوماً، فرقی هست بینِ آنچه ضروری است و آنچه پیشینی است، و بینِ آنچه ممکن‌الصدق است و آنچه پسینی است (و مثال‌‌هایی زد از چنان فرق‌هایی). و جز اینها. تأثیرِ انقلابِ کریپکیایی در فلسفه‌ی زبان و در مابعدالطبیعه عظیم بوده است. مبالغه نمی‌کنم.

و همه‌ی اینها فقط در سه سخنرانی [در واقع، اینهایی که ذکر کردم در دو سخنرانی]. و سخنرانی‌هایی در اوجِ فصاحت. مثلِ آبِ روان. چند سال پیش در نیویورک تایمز مطلبی منتشر شد با عنوانِ ”آیا فلسفه ادبیات است؟“، و کسی که بیش از همه از او سخن رفته است کریپکیِ نام‌گذاری و ضرورت است. در یکی از زیرنویس‌های آغازینِ کتاب می‌خوانیم که سخنرانی‌ها بدونِ یادداشت ایراد شده‌اند، و من از کسانی که سخنرانی‌های کریپکیِ جوان و میانسال را شنیده‌اند شنیده‌ام که راست است و واقعاً با همین فصاحت و بدونِ یادداشت سخنرانی می‌کرده. نام‌گذاری و ضرورت دنبال شد با دو مقاله که در همان دهه چاپ شدند (۱۹۷۷ و ۱۹۷۹)، و آن رشته‌سخنرانی‌های ۱۹۷۳ که گفتم و بالاخره در ۲۰۱۳ به شکلِ کتابی با عنوانِ ارجاع و وجود منتشر شد. نیتان سلمن در جایی—که الآن، در این اربعینِ غمگینِ اواخرِ تابستان، نمی‌توانم پیدا کنم‌اش—چیزی قریب به این مضمون گفته است که اینها بهترین دنباله‌هایی‌اند که برای شاهکاری سراغ داریم و شاید تنها رقیب‌شان از این حیث قسمتِ دومِ پدرخوانده باشد. [این وبلاگ‌نویس چند سال پیش گزارشی درباره‌ی ارجاع و وجود نوشته است.]

نام‌گذاری و ضرورت و دنباله‌هایش محصولِ دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰اند. در دهه‌ی ۱۹۶۰ کریپکی دلمشغولی‌ای هم داشته است در موردِ ویتگنشتاین، خاصه در موردِ بحثِ بسیار مهمِ پیروی از قاعده. گویا نخستین متنی که در این مورد منتشر کرده است در ۱۹۷۶ بوده (که من ندیده‌ام). در ۱۹۸۲ کتابِ ویتگنشتاینِ کریپکی منتشر شده، باز هم با نفوذ و تأثیری عظیم. کتاب گرچه بحث‌های متن‌شناختی هم دارد، باری کتابی درباره‌ی شخصِ ویتگنشتاین نیست بلکه تقریر یا بازآفرینی‌ای است از ایده‌ای که کریپکی در پژوهش‌های فلسفی (و نیز در نکاتی درباره‌ی مبانیِ ریاضیاتدیده است. بر خلافِ نام‌گذاری و ضرورت، این کتابِ دوم واقعاً کتاب است. و اگر آنجا درخششِ نبوغ است، نبوغی که بعضاً مجالِ تعمقِ بیشتر ندارد و باید ادامه‌های بحث را در جاهای دیگر دید، در اینجا میزانِ به‌عمق‌رَویِ کریپکی حیرت‌آور است.

بعد از کتابِ ۱۹۸۲ تا بیش از بیست سال کریپکی عملاً چیزی، یا چیزِ مهمی، منتشر نکرد. [یک نقد/معرفیِ فنّیِ مفصل هست—شاید مفصل‌ترینی که در JSL دیده‌ام—از چند مقاله‌ی کیت فاین که در ۱۹۸۵ منتشر شده، و یکیدو چیزِ دیگر.] در ۲۰۰۵ چشم‌مان روشن شد به متنی سی‌وچندصفحه‌ای از او درباره‌ی راسل، در یک شماره‌ی مجله‌ی مایند—شماره‌ای به مناسبتِ صدسالگیِ مقاله‌ی راسل. و بعد کم‌کم چیزهای دیگری درآمد، از جمله یکی در ۲۰۰۸ که مبتنی بود بر خطابه‌ای به مناسبتِ دریافتِ جایزه‌ی شوک در منطق و فلسفه. با تأسیسِ مرکزِ سول کریپکی در دانشگاهِ شهریِ نیویورک آثارِ دیگری هم منتشر شد، که به‌نظرِ من مهم‌ترین‌اش همان ارجاع و وجود است.

***

کورونا از این حیث برکت داشت که سمینارِ [یعنی: درسِ پیشرفته‌ی] سول کرپیکی و رومینا پَدرو در دانشگاهِ شهریِ نیویورک به شکلِ مجازی برگزار شد. اولینِ این سمینارها درباره‌ی مفهومِ انتخابِ منطق بود که از پیش با آن آشنا بودم، و حالا می‌شد مقاله‌ی منتشرنشده‌ی ۱۹۷۴ را خواند و توضیحاتِ فیلسوف را شنید و، بعد از جلسه‌ی اول، در هر جلسه صحبت‌های فیلسوفِ طرازِ اولی را در نقد یا تنقیحِ ایده‌های کریپکی شنید (برخی شرکت‌کنندگانِ ترمِ اول و ترم‌های بعدی: مایکل دِویت، نیتان سلمن، تیموتی ویلیامسن، پال بوگاسیان، البرت ویسر، کیت فاین، کریسپین رایت، نوام چامسکی، دیوید کاپلن،‌ استیون نیل). و در بحث‌ها می‌شد دید که کریپکی—که شاید چندان راحت نبود در ادای جمله‌ها و شاید محدودیت‌هایی در حرکت داشت—چه بی‌رحمانه و چه مهربانانه هوشمند و پراطلاع است: بی‌رحمانه در موردِ موضوع و کوتاه‌نیامدن و سعی در تَهِ مطلب را درآوردن، مهربانانه خطاب به افراد و مخصوصاً جوانان و مخصوصاً خارجی‌ها. (در این موردِ آخر، هر بار با دقت و توجه نحوه‌ی تلفظِ اسم را می‌پرسید و تقریباً هر بار می‌گفت که نام‌خانوادگیِ خودش را باید /کریپکی/ تلفظ کرد و نه /کریپکه/.) ترمِ بعد درباره‌ی پیروی از قاعده بود و ترمِ بعد درباره‌ی نام‌گذاری و ضرورت. این ترم هم همین بحثِ اخیر ادامه داشت که من جلسه‌ی اول گرفتار بودم و در جلسه‌ی دوم صیانت‌شده بودم، و قرةالعین—که اصلاً به لطفِ او بود که من مجاز شده بودم در جلسه‌ها شرکت کنم—گفت که در ابتدا گفته‌اند که کریپکی در بیمارستان است فیلمِ جلسه‌ها را می‌شد در یوتیوب دید، اما الآن پیدا نمی‌کنم.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

امانتداری: مسأله‌ی عنوان

در این روزهای اخیر صحبتی شده است (و مایل نیستم ارجاع بدهم) از موردی که مترجمی در ترجمه‌ی کتابِ معاصری که اصلاً به انگلیسی است عنوان را طوری ترجمه کرده است که آشکارا غیرامانتدارانه است—فرض کنید عنوانِ اصلی را اگر دقیق ترجمه می‌کردیم می‌شد گوته و غروب و ملخ، و ترجمه‌ای که منتشر شده این است: یارِ دبستانیِ من.

در جوابِ این حرف که این نحوه‌ی ترجمه خلافِ امانت است، چند سطری از مقدمه‌ی مترجم را نشان داده‌اند. در این چند سطر، مترجم از جمله می‌گوید که در نامه‌ای از نویسنده اجازه گرفته است که عنوان را تغییر بدهد. من—که به هیچ روی در این ادعای مترجم تشکیک نمی‌کنم—مایل‌ام اینها را ثبت کنم.

۱. مترجم معلوم نکرده است که آیا بابتِ این عنوانِ خاصِ ترجمه‌ی فارسی نیز اجازه گرفته است یا نه. یعنی معلوم نیست که آیا فقط اجازه‌ای کلّی گرفته است که تغییر بدهد، یا اینکه این عنوان را نیز برای نویسنده توضیح داده است و نویسنده تصویب کرده.

۲. به‌نظرم حتی با این فرض که نویسنده عنوانِ انتخابیِ مترجم را تأیید کرده است، هم‌چنان کارِ مترجم خلافِ امانتداری است. فرق می‌گذارم بینِ (الف) اینکه ترجمه‌ای امانتدارانه باشد یا نباشد، و (ب) مترجم حقی از نویسنده ضایع کرده باشد یا نکرده باشد.

۳. و مترجم اساساً چرا عنوان را عوض کند؟ آیا مایل است به‌اصطلاح بومی‌سازی کند؟ آیا مایل است عنوان را برای مخاطبانِ فارسی‌زبان جذّاب‌تر کند؟ آیا می‌خواهد کتاب را از دستِ مأمورانِ محترمِ سانسور نجات بدهد؟ با آخری می‌توانم همدلی کنم (چونان موردی موجّه از نقضِ امانتداری)، اولی را نقضِ غیرموجّهی از امانتداری می‌دانم، دومی را نقضی غیرموجّه و کاسبکارانه‌ی  امانتداری. در کنارِ اینها،‌ فرض می‌کنم که خوشبختانه بسیار به‌ندرت اتفاق می‌افتد که مترجم بگوید که گمان می‌کند نویسنده نمی‌فهمیده چه عنوانی مناسب‌تر است یا گمانه‌زنی کند که عنوان را ناشرِ اصلی به نویسنده تحمیل کرده است.

کمی عمیق‌تر: غلط‌های (کشف‌شده‌ی) چاپِ اول

در چاپِ اولِ کتابِ ریاضیِ دبیرستانیِ من چندین غلطِ چاپی هست که قرار است در چاپِ بعدی (که هنوز نمی‌دانم کِی خواهد بود) اصلاح شوند. آنچه از حسِ بدِ تعددِ غلط‌ها کمی کم می‌کند این است که، شاید با یگانه استثناءِ موردِ صفحه‌ی ۵۹، هیچ‌کدام را گمراه‌کننده نمی‌یابم.

 

  • صفحه‌ی ۸، جدول، عددِ پایینِ سمتِ راستجداکننده از قلم افتاده است.

  • صفحه‌ی ۱۳، سطرِ ۸فرمولِ درست این است:m2 = 2n2.

  • صفحه‌ی ۱۴، سطرهای سوم و چهارمآخرین توان‌ها باید و باشند.

  • صفحه‌ی ۱۶، سطرِ هفتم از پایینبه‌جای ’0.3‘ باید ’o.30‘ باشد، یا یک خطِ افقی روی صفر.

  • صفحه‌ ۱۸، چهارمین برابرییک ’b ‘ در سمتِ چپِ نشانه‌ی برابری جا افتاده است.

  • صفحه‌ی ۲۰، از پایین سطرهای سوم و هفتمبه‌جای ’m‘ باید ’n‘ بیاید.

  • صفحه‌ی ۲۹، سطرِ چهارم از پاییندومین ’تولد‘ باید حذف شود.

  • صفحه‌ی ۳۱، سطرِ پنجمفاصله‌ در ’تست بازانه‘ حذف شود.

  • صفحه‌ی ۳۲، سطرِ اولواژه‌ی ’عددی‘ زاید است.

  • صفحه‌ی ۳۲، سطرِ ششم: در ’0.9‘ باید روی رقمِ 9 یک خطِ افقی باشد.

  • صفحه‌ی ۳۷، سطرِ ششم از پایینخطِ افقی باید برود روی ’3‘ی سمتِ راستِ تساوی.

  • صفحه‌ی ۴۰، (ث): 0 نیز باید در اجتماع باشد.

  • صفحه‌ی ۴۷، سطرِ ۹علامتِ درصد زاید است.

  • صفحه‌ی ۴۹، سطرِ آخرِ متندستورِ سازنده‌ی دنباله‌ی v این استمنهای پنج به توانِ n.

  • صفحه‌ی ۵۳، تعریفبه‌جای ’حقیقیِ‘ باید این باشد: ’حقیقیِ مثبتِ‘.

  • صفحه‌ی ۵۹، سطرِ اولِ زیرنویس: ’صعودی‘ باید این باشد: ’صعودیِ مشخص‘.

  • صفحه‌های ۶۱ و ۶۲ و ۶۷شماره‌های تُک ریزتر از معمول‌اند.

  • صفحه‌ی ۶۳، سطرِ سوم از پایینسه حرفِ ’b‘ در سمتِ راستِ نشانه‌ی برابری تبدیل بشوند به ’a‘.

  • صفحه‌ی ۶۵، سطرِ دوم از پایین: ’2n + 1‘ باید تبدیل بشود به ’n + 1‘.

  • صفحه‌ی ۷۹، زیرنویسبه‌جای ’(4,8)‘ باید’(3,8)‘ باشد، و در سطرِ بعدش هم ’و 2‘ زاید است.

بیانیه

نپذیرفتنِ جایزه‌ی کتابِ سالِ جمهوری اسلامی ایران

 

ترجمه‌ی من از جستاری در خصوصِ فاهمه‌ی بشریِ جان لاک را یکی از برندگانِ جایزه‌ی کتابِ سالِ جمهوری اسلامی ایران در بخشِ فلسفه و روانشناسی اعلام کرده‌اند. در مراسمِ اهدای جایزه شرکت نکردم، و جایزه را نمی‌پذیرم. چند هفته پیش از طرفِ مسؤولانِ جایزه به من گفته بودند مراسمی با حضورِ رئیس‌جمهور و وزیرِ فرهنگ و ارشاد اسلامی برگزار خواهد شد.

برخی از برندگانِ سال‌های گذشته‌ی جایزه دوست یا استادِ من بوده‌اند و هستند، و اینکه جایزه را پذیرفته‌اند به هیچ روی از قدرشان نمی‌کاهد: اصولاً پذیرفتنِ جایزه یا صله را فی‌نفسه بد نمی‌دانم—خواه از حکومتِ پهلوی باشد یا از صداوسیما، یا حتی از ایران‌اینترنشنال و وزارتِ خارجه‌ی امریکا. به تصمیمِ‌ شخصیِ خودم این جایزه‌ی خاص را نمی‌پذیرم تا به شکلی رساتر از قبل اعتراض کنم به روالِ بسیار شایع و کاملاً غیرعقلانی و احتمالاً غیرقانونیِ سانسور، سانسوری که یکی از متولیانِ اصلی‌اش وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی است.

اینکه ترجمه‌ی کتابِ لاک به هیچ شکلی مشمولِ سانسورِ مستقیمِ حکومتی نشده است مرا از دیدنِ سیطره‌ی مهیبِ سانسور در امرِ نشر بازنمی‌دارد، علی‌الخصوص که در یک‌ونیم سالِ اخیر خودم در مؤسسه‌ی انتشاراتیِ غیرحکومتی‌ای کار می‌کنم. و آنچه اینجا در نظر دارم سانسورِ آثارِ ادبی و تاریخی نیست (گرچه با سانسورِ اینها نیز اصولاً و به‌شدّت مخالف‌ام)، بلکه سانسور در آثارِ فلسفی را در نظر دارم. مسؤولانِ ممیّزی، گماشته‌ی وزارتِ فرهنگ و ارشاد اسلامی، متنکّراً و بی‌ آنکه ملزم به اقامه‌ی هیچ دلیلِ عقل‌پسند یا قانونی‌ای باشند، دستورِ حذفِ عبارات و جملات را صادر می‌کنند. و گاه دستور می‌دهند به چیزی که شاید بدتر از حذف باشد: انتشار را منوط می‌کنند به اینکه مترجم یا ناشر در زیرنویس بگوید که مؤلف دارد اشتباه می‌کند یا اصلاً در گمراهیِ آشکار است. کتابخوانانِ ایرانی مواردی نیز سراغ دارند که مترجم یا ناشر در ابتدای ترجمه‌ی کتابی در یادداشتی توضیح داده است که آنچه در کتاب آمده غلط و حاکی از ناآگاهیِ نویسنده است! قاعدتاً روشن است که بعضی از مضحک‌ترین مواردْ محصولِ خودسانسوری است—ولی این نیز قاعدتاً روشن است که این خودسانسوری‌ها بسی کمرنگ‌تر و کم‌شمارتر می‌بودند اگر که مترجمان یا ناشران مسبوق نبودند به خاطراتِ اول‌شخص یا گزارش‌هایی معتبر از سانسورهای بسیار نامعقولِ دولتی. و خودسانسوری عمیق‌تر هم می‌رود:‌ بسا که مترجمِ بالقوّه‌ای اصلاً سراغِ اثری نرود، بسا که مؤلفِ مستعدی اصلاً ایده‌اش را ننویسد از بیمِ ممیّزی.

البته که می‌توان بحث کرد در تأثیرِ مخرّبِ سانسور بر تضاربِ آراء و بر گسترشِ فرهنگ و تفکر؛ اما در اینجا موضوعِ اصلیِ اعتراضِ من نقضِ حقوقِ شهروندیِ مترجمان و مؤلفان و ناشران است. من شخصاً مترجمِ پرکاری نبوده‌ام و به‌علاوه، غیر از کتابی کوچک، آنچه در فلسفه ترجمه کرده‌ام از آثارِ کلاسیک بوده‌ است و گویا برخی ممیّزانِ وزارتِ فرهنگ و ارشاد اسلامی هنوز شرم/واهمه دارند که در موردِ آثارِ کلاسیکِ قرن‌های گذشته، یا در بحث‌های خالصِ فلسفه‌ی زبان، امرونهی کنند، و گمان می‌کنم به این سبب باشد که صابونِ شوخِ سانسورِ مستقیمِ دولتی هنوز در فلسفه‌ به تن‌ام نخورده است. اما بسیاری کسان دیده‌ام که غمگین و افسرده شده‌اند از شدّتِ سانسورِ نامعقول در موردِ آثاری امروزی که در فلسفه‌ ترجمه کرده‌اند، و بعضاً بالکل از خیرِ انتشار گذشته‌اند (و بطریقِ اولیٰ امکانِ دیده‌شدن و برنده‌شدن در جایزه‌ای را از دست داده‌اند که از بیت‌المال تأمین می‌شود). وقت و انرژی صرف کرده‌اند، و نتیجه‌ی کارشان مخدوش یا حتی معدوم شده است. روان‌شان آسیب دیده، معاش‌شان مختل شده.

من معتقدم که اصولاً انتشارِ‌ کتاب و مجله نباید نیاز به مجوّزِ حکومت داشته باشد—الزام به عرضه‌ی پیش‌ازانتشارِ اثر به دولت را ناعادلانه و نامعقول می‌یابم، حتی اگر فرض کنیم که قانونِ روشن و صریحی در موردش وجود داشته باشد که به طرزی دمکراتیک تصویب شده باشد. از مخالفتِ اصولی در موردِ نیاز به مجوّزِ رسمیِ انتشار که بگذریم، به‌نظر می‌رسد که بر رفتارِ ممیّزانِ وزارتِ فرهنگ و ارشاد اسلامی هیچ ضابطه‌ی مدوّنی حاکم نیست. ممیّزِ‌ محترم برنمی‌تابد که در ترجمه‌ای این‌طور آمده باشد [نقل به مضمون] که هرچه علمِ تجربی جلوتر بیاید خرافه عقب‌تر می‌رود، و حتی خواسته‌اش تأمین نمی‌شود وقتی که، در متنِ به‌اصطلاح اصلاح‌شده، مترجم در ابتدای پاراگراف تصریح کند که آنچه در پی می‌آید شرحی است از آراءِ فلان فیلسوفِ قرنِ نوزدهم. ممیّزِ محترم دستور می‌دهد که جمله‌ها حذف شوند یا دستور می‌دهد که زیرنویسی برائت‌جویانه اضافه بشود. (اگر عملاً‌ در کارِ نشر نبوده باشید شاید باور نکنید که مثالْ ساختگی نیست.) و گویا وزارتِ فرهنگ و ارشاد اسلامی در سال‌های اخیر به این هم رضایت نمی‌دهد که ناشر به خواننده اطلاع بدهد که چیزی حذف شده است: حذفیات باید بی‌سروصدا باشند و نهایتاً به نامِ ناشر یا مترجم تمام شوند… . اصلِ ایده‌ی سانسور را معقول نمی‌یابم، و نحوه‌ی اجرایش را نیز ظلمی مضاعف می‌بینم—رفتارِ ممیّز را نمی‌شود پیش‌بینی کرد تا آسیب و زیان را کمینه کرد. اینها تازه در موردِ متونِ فلسفی است؛ در ادبیات و بعضی حوزه‌های دیگر وضعیت اسفناک‌تر از این است—اما من صاحبِ‌ شترانِ خودم هستم.

دو نکته‌ی پایانی. اول اینکه اگر به این اعتراضِ من توجهی بشود می‌شود انتظار داشت که بعضی جرایدِ حکومتیْ صرفِ امکانِ بیانِ چنین اعتراض‌هایی را حاکی از وجودِ آزادیِ بیان قلمداد کنند! روشن است که چنان ردّیه‌ای بی‌پایه است: بحثِ من سانسورِ کتابِ  چاپی است،‌ نه انتشارِ بیانیه در فضای مجازی—که این هم فضایی است که شاید دور نباشد که سراسر ”صیانت“ بشود. دودیگر اینکه اقبال به این ترجمه‌ی اثرِ لاک تا حدِ زیادی مدیونِ زیباییِ کم‌نظیرِ ظاهری‌اش است—از حروفچینی و صفحه‌آرایی و طراحیِ قلم تا صحافی و طراحیِ جلد. ممنون‌ام از نشرمرکز بابتِ انواعِ همراهی و پشتیبانیِ مالی و فنّی در این پروژه‌ای که بیش از دو سال کارِ پیوسته صرف‌اش شد.

 

کاوه لاجوردی

بیست‌وچهارمِ اسفندِ هزاروچهارصد.

آیا کنکور ناعادلانه است؟

[یک‌نفس تحریر شد، بدونِ بازخوانی منتشر می‌شود.]

کم پیش می‌آید فرصتی برای تحقیرِ مؤسساتِ کنکوری و دشنام به صاحبان‌شان را از دست بدهم. با این حال، هرگز نگفته‌ام که پذیرشِ دانشجو برای دوره‌ی کارشناسیِ دانشگاه‌ها از طریقِ کنکورِ سراسری کاری است ناعادلانه. نه‌فقط این را اظهار نکرده‌ام، بلکه معتقد هم نیستم که صادق است. حتی متمایل‌ترم به اینکه گمان کنم کاذب است. تا وقتی ظرفیتِ رشته‌های پرطرفدار در دانشگاه‌های پرطرفدار کمتر از تعدادِ متقاضیان است، از امتحانی از جنسِ کنکورِ فعلی گزیری نیست—تصور می‌کنم که اینکه امتحانِ چندساعته‌ای متشکل از سؤال‌های چندگزینه‌ای را جایگزین کنیم با چیزی از جنسِ نگاه به سوابقِ تحصیلی، امری است مفسده‌برانگیز (مفسده‌برانگیزتر از روالِ فعلی)، و احتمالاً ناعادلانه.

آیا برگزیدنِ دانشجو از طریقِ کنکور به شکلِ فعلی ناعادلانه است؟‌ یک کارِ شاید لازم برای پرداختن به این سؤال این است که بررسی کنیم که میزانِ ورود به رشته‌های پرطرفدار در دانشگاه‌های پرطرفدار چه نسبتی دارد با میزانِ درآمدِ خانواده‌ی فردِ کنکوردهنده (و با محلِ زندگی‌اش). حتی اگر معلوم شود که دانش‌آموزانِ خانواده‌های ثروتمند بهتر کنکور می‌دهند،این لزوماً نشان نمی‌دهد که بدیلِ بهتری برای کنکور هست—دست‌کم روشن است که خانواده‌های ثروتمند به مدرسه‌های بهتری دسترس دارند. [اصولاً به‌نظرم سؤالِ مربوط و درست این نیست که آیا کنکور عادلانه است یا نه، بلکه این است که آیا روالِ عادلانه‌تری سراغ داریم یا نه. من سراغ ندارم.]

تصور می‌کنم که کسانی که معتقدند کنکور ناعادلانه است (لازم است تکرار کنم که من چنین اعتقادی ندارم؟) بخشی از اعتقادشان مبتنی است بر این فرضِ معقول که دانش‌آموزانِ خانواده‌های ثروتمند دسترسِ‌ بیشتری دارند به کلاسِ کنکور و معلمِ کنکور. چیزی که من در آن تردیدِ جدّی دارم این است که کلاسِ کنکور فی‌الواقع سهمِ مهمی در موفقیت در کنکور داشته باشد. روشن است که مدرسه‌ها و خانواده‌ها نوعاً مقهورِ تبلیغاتِ مستهجنِ این کلاس‌ها هستند و از سـال‌هـا پیش از سالِ کنکورْ دانش‌آموزان را می‌برند زیرِ سیطره‌ی تست و ”برنامه‌ریزی“ و ”مشاوره“، که یک نتیجه‌‌اش ژرفاگریزی و شتاب‌زدگی‌ است؛ اما جدّاً شک دارم که این کارها برای موفقیت در کنکور لازم باشد. اینکه شرکت در کلاسِ کنکور برای موفقیت لازم است به‌نظرم امری است مشکوک و رواج‌اش—تا هر حدی که رایج است—احتمالاً عمدتاً نتیجه‌ی تبلیغاتِ خودِ صاحبانِ بنگاه‌های کوچک و بزرگِ کنکوری است. کاش آماری داشتیم از بستگیِ رتبه‌ی کنکور با هزینه‌ی صرف‌شده برای کلاسِ کنکور. کاش می‌شد تأثیرِ کلاس‌‌های کنکور در موفقیت در کنکور را بیازماییم.

[من شخصاً یک بار به‌جدّ (و لابد متوهّمانه و از سرِ خودشیفتگی) به این فکر کرده بودم که مسابقه‌ای ترتیب بدهیم بینِ خودم و یک معلمِ کنکور در هر رشته‌ای: عملاً در کنکور شرکت کنیم و ببینیم چه کسی بهتر امتحان می‌دهد—او با انبانِ فرمول‌ها و با تشبّث به تکنیک‌های تست‌زنانه‌اش، من با مطالعه‌ی کتاب‌های درسیِ آموزش‌وپرورش و آزمون‌های سال‌های قبل (و نه توده‌‌های تست‌های بنگاه‌‌ها). البته که پارامترها زیاد است.]

در زیرنویسِ پاراگرافی که از پیشگفتارِ کتابِ کوچک‌ام در همین وبلاگ آورده‌ام در کمتر از ۲۰۰ کلمه نظرم را درباره‌ی کنکور و کلاس‌های کنکور گفته‌ام. و البته که متأسفانه، و شاید در نتیجه‌ی فضای شتابزده‌ی کنکوری، حتی برای برخی دانشگاه‌رفته‌‌های ما هم دویست کلمه زیاد است.

خلاصه اینکه به‌نظرم:

اولاً کنکور این بدیِ بزرگ را دارد که قدرتی داده است به بنگاه‌های کنکوری و فضا را شتابزده و پراضطراب کرده است و فشارِ روانیِ زیادی به دانش‌آموزان و خانواده‌هایشان می‌آورد. ثانیاً برای پذیرشِ دانشجوی کارشناسی در بعضی رشته‌ها راهی بهتر از کنکور سراغ ندارم (ولی خوشبختانه در بسیاری از رشته‌ها ورود به دانشگاه‌‌ها آسان شده است). ثالثاً من معتقدم نیستم که راهی وجود دارد که عادلانه‌تر از کنکور باشد، و بالاخص معتقدم که یک استدلالِ خاص برای ناعادلانه‌بودنِ کنکور (استدلالِ مبتنی بر هزینه‌ی کلاس و معلم) سست است. رابعاً آنچه بر ضدش هستم کنکور نیست، بلکه مقهورشدن در مقابلِ مؤسساتِ کنکوری است و تعطیل‌کردنِ تعمق بر اثرِ تبلیغاتِ‌ مشمئزکننده‌شان.

 

نسبتِ من با انگلیسی‌پرانی

دوستِ‌ عزیزی پرسید که، وقتِ صحبت به فارسی، چه فرقی هست بینِ انگلیسی‌پرانی و عربی‌پرانی—و نکته‌ی سؤال این بود که (با کمی ملایم‌سازی در گزارشِ من) انگلیسی‌پرانی را خوش نمی‌دارم ولی با عربی‌پرانی مشکلی ندارم. سعی می‌کنم بنویسم تا موضوع برای خودم روشن‌تر بشود. من سوادِ زبانی-ادبی-جامعه‌شناختیِ این بحث را ندارم و صرفاً سعی می‌کنم که، در مقامِ آماتورِ علاقه‌مند، بفهمم که در ذهنِ خودم چه می‌گذرد. شاید نتیجه‌ی تحلیل باعثِ شرمندگیِ خودم باشد.

مقدمتاً، این‌طور به‌نظرم می‌رسد که بخشی از آنچه دوستِ من عربی‌پرانی تلقی می‌کند فی‌الواقع استفاده از بخش‌هایی از همین زبانِ فارسیِ خودمان است—یکی‌اش همین واژه‌ی ’فی‌الواقع‘ که پیشتر در همین جمله آمد. (اگر کسی معتقد است که واژه‌هایی که تا اینجای این نوشته‌ی وبلاگی آمده واژه‌های فارسی نیستند و نمونه‌هایی‌اند از کاربردِ بجا یا نابجای واژه‌های خارجی، در این صورت چیزِ‌ زیادی نمی‌توانم بگویم جز اینکه دعوت کنم به مطالعه‌ی ایده‌های سره‌نویسانه در فارسی و در انگلیسی.) این را مقایسه کنید با مثال‌هایی که از انگلیسی‌پرانی در فارسیِ امروز در نظر دارید. و البته که می‌پذیرم که آنچه امروز با ملاکی معقول—هرچه که هست—جزوِ فارسی محسوب نمی‌شود شاید که ده یا بیست سالِ دیگر بشود. پس می‌خواهم بگویم که خیلی از چیزهایی که دوستِ من مصداقِ عربی‌پرانی می‌داند شاید از نظرِ من این‌طور نباشد. با این تحلیل، با توجه به اینکه اصولاً عربی‌پرانی—به معنیِ موردِ نظرِ خودم—کم می‌بینم، بیشترِ سعی‌ام متمرکز خواهد بود بر اینکه چرا انگلیسی‌پرانی را دوست ندارم. و مثال‌هایی از آنچه من مصداقِ عربی‌پرانی می‌دانم؟ اینها: ’بناءاً علي هذا‘،  ’متمحّض‘.

۱. این‌طور به‌نظرم می‌رسد که بخشی از ناخوش‌داشتن‌ام انگلیسی‌پرانی را ناشی از این است که، درست یا غلط، تصویری دارم از طبقه‌‌ای که انگلیسی‌پران متعلق به آن است. در خیلی از موارد این‌طور به‌نظرم می‌رسد که انگلیسی‌پرانی حاکی است از نوعی مقهورشدگی یا میلی تراش‌نخورده برای خودنمایی. وقتی کسی بعد از سفری دوماهه به ترکیه شروع می‌کند به انگلیسی‌پرانی در مفاهیمِ عادیِ روزمره، یا در ترمِ دومِ کلاسِ زبانِ انگلیسی چنین می‌کند، احساسِ خوبی ندارم و بوی تازه‌به‌دوران‌رسیدگی می‌شنوم اگر گمان نکنم که دارد شوخی می‌کند. 

۲. از مفاهیمِ خیلی دم‌دستی که بگذریم، گاهی این‌طور به‌نظرم می‌رسد که شخصِ انگلیسی‌پران واقعاً از معنای اصطلاحی که می‌پرانَد خبر ندارد. گزارشِ یک مثال‌اش را می‌شود در این توئیت دید. در مقابل، احساس‌ام این است که کسی که عربی‌پرانی می‌کند نوعاً می‌داند دارد چه می‌گوید. احساس می‌کنم که عربی‌پرانی در فارسی چیزی است کمابیش شبیه به لاتین‌پرانی در انگلیسی.

۳. آن انگلیسی‌پرانی‌ای که دوست ندارم مستظهر نیست [’مستظهر‘؟ نمونه‌ای از عربی‌پرانی؟] به مرتبه‌ی نسبتاً بالایی از دانشِ مفهومی و زبانی. شاهدش اینکه وقتی با استادم در جمعی دوستانه حرف می‌زنم، بسا که جمله‌های کاملی را به انگلیسی بگوید و این برایم آزاردهنده نیست (و این استاد البته که در کلاس‌هایش هرگز انگلیسی‌پرانی نمی‌کند). نیز اگر با کسی حرف می‌زنم که چندین سال در جامعه‌ای انگلیسی‌زبان زندگی کرده و احساس می‌کنم که واژه‌ها یا جمله‌های انگلیسی‌اش به‌طورِ طبیعی گفته می‌شوند.

۳. بعضی مواردِ انگلیسی‌پرانی ناظرند به مفاهیمی بسیار ابتدایی و کاملاً روزمره، و باورش برایم سخت است که نوآموزِ انگلیسی اینها را در سیاقِ فارسی طبیعتاً این‌طور بگوید—آنچه در نظر دارم چیزی است از این نوع که شخص می‌گوید که دارد این را ’کانسیدر‘ می‌کند که ’موو کند‘ به جایی دیگر، یا شکایت می‌کند که یک ’بیلِ‘ بزرگ دارد که باید ’پِی کُند‘.

۴. چیزِ‌دیگری که در انگلیسی‌پرانیِ مکتوب آزارم می‌دهد شکلِ واژه‌ها به خطِ فارسی است. 

اینها تأملاتِ ابتداییِ من است در حالِ خودم. امیدوارم که دور باشم از اینکه سبک و سلیقه‌ی خودم را به کسی تحمیل کنم.

ارقام در نوشتارهای فنّیِ فارسی

ترجیحِ من این است که جز در مواردی مثلِ شماره‌ی صفحه و شماره‌ی فصل و سال، در نوشتنِ متن‌های فارسیْ ارقامِ به‌اصطلاح انگلیسی یا باختری را به‌کار بگیرم. در اینجا سعی می‌کنم دلیل‌هایم را توضیح بدهم.

مقدمتاً، چندان روشن نیست که این ارقام را باید چه بنامیم. منظورم از جمله‌ی اولِ این مطلبِ وبلاگی این است که ترجیح‌ام استفاده از ارقامی است که در این نمایشِ این عددِ ده‌رقمی به‌کار رفته‌اند:

9876543210

و نه آنهایی که در نمایشِ این‌یکی به‌کار رفته‌اند:

 ۹۸۷۶۵۴۳۲۱۰

—و البته که هر کدام از این دو گروه را با نام‌های مختلفی می‌نامند،‌ و شاید همه ندانند که رقم‌های گروهِ اول را در انگلیسی arabic می‌نامند.

ملاحظاتِ من از این قرار است. (ملاحظه‌ای دیگر برای ترجیحِ ارقامِ به‌اصطلاح انگلیسی بر ارقامِ به‌اصطلاح فارسی را بیش از پنجاه سال پیش غلامحسین مصاحب اقامه کرده است در بخشِ ۳.۲ی مقدمه‌ی فنّیِ آنالیزِ ریاضی.)

الف. اولاً به‌نظرم صحبت از فارسی و انگلیسی چندان موجّه نیست، چرا که همه‌ی اینها پرورده‌ی تمدّنِ عربی-اسلامی هستند الّا اینکه رقم‌های گروهِ دوم در شرقِ این امپراطوری به این صورت درآمده‌اند و گروهِ اول در غرب‌اش. شاید عجیب نباشد که مثلاً در مراکش سنگِ قبری هزارساله بیابیم که با رقم‌های گروهِ اول عددی روی آن حک شده باشد.

ب. به فرضِ اینکه ارقامِ به‌اصطلاح فارسی را فارسی یا ایرانی بدانیم، به‌نظرِ من غریب است که x و y را در نوشته‌‌های علمی و مهندسی‌مان به‌کار ببریم اما دغدغه‌ی 2 و 3 داشته باشیم.

ج. علی‌رغمِ توسعه‌ی نسخه‌های مختلفِ فارسیِ ابزارهای ریاضی‌نویسی (مثلِ نسخه‌های مختلفِ فارسیِ TeX)، همچنان فرمول‌ها، به‌ویژه اگر از حدی پیچیده‌تر باشند، با ارقامِ به‌اصطلاح انگلیسی بسیار چشم‌نوازترند.

د. در اندیس‌ها و توان‌ها، به هیچ وجه اتفاقِ نادری نیست که صفرِ به‌اصطلاح فارسی دیده نشود یا به شکلِ نقطه دیده شود. به‌علاوه، اتفاقِ نادری نیست که فرقِ رقم‌های ۲ و ۳ به چشم نیاید.

 

سیصدونودوسه

[یک‌نفس تحریر شد بی بازخوانی—یا، فی‌الواقع، فقط با بازخوانی‌ای سریع برای اطمینان از قابل‌انتشاربودن. غرضْ بهترکردنِ حالِ خود بود. جدی نگیرید.]

 

می‌فرماید، غزل:

 

۱. من‌ام که شهره‌ی شهرم به عشق‌ورزیدن / من‌ام که دیده نیالوده‌ام به بددیدن

۲. وفا کنیم و ملامت کشیم و خوش باشیم / که در طریقتِ ما کافری است رنجیدن

۳. به پیرِ میکده گفتم که چیست راهِ نجات / بخواست جامِ می و گفت عیب‌پوشیدن

۴. مرادِ دل ز تماشای باغِ عالم چیست / به دستِ مردمِ چشم از رخِ تو گل‌چیدن

۵. به می‌پرستی از آن نقشِ خود زدم بر آب / که تا خراب کنم نقشِ‌خودپرستیدن

۶. به رحمتِ سرِ زلفِ تو واثق‌ام ور نه / کشش چو نبود از آن سو چه سود کوشیدن

۷. عنان به میکده خواهیم تافت زین مجلس / که وعظِ بی‌عملان واجب است نشنیدن

۸. ز خطِ یار بیاموز مهر با رخِ خوب / که گردِ عارضِ خوبان خوش است گردیدن

۹. مبوس جز لبِ ساقی و جامِ می حافظ / که دستِ زهدفروشان خطا است بوسیدن.

 

۱. من‌ام که شهره‌ی شهرم به عشق‌ورزیدن / من‌ام که دیده نیالوده‌ام به بددیدن. خواجه شاید منظورش را به بهترین شکل نگفته باشد. آیا منظورش این است که من [یعنی خواجه، و نه این وبلاگ‌نویس] اولاً یگانه کسی هستم که شهره‌ی شهر هستم به عشق‌ورزیدن و ثانیاً یگانه کسی هستم که دیده نیالوده‌ام به بددیدن؟ توجه داریم که فرق است بینِ ’من‌ام که شهره‌ی شهرم به عشق‌ورزیدن‘ و ’من شهره‌ی شهرم به عشق‌ورزیدن‘—به‌گوشِ من، اولی افاده‌ی انحصار می‌کند و دومی نمی‌کند.

 این به‌نظرم کمی عجیب است—فارغ از صدقِ مدعای خواجه، غریب است که فقط همین یک نفر شهره‌ی شهر بوده باشد به عشق‌ورزیدن. حدس می‌زنم که قصدِ خواجه این بوده باشد که ادعا کند که او، حافظ، یگانه کسی است که اولاً شهره‌ی شهر است به عشق‌ورزیدن و ثانیاً و در عینِ حال دیده نیالوده است به بددیدن. جای سور مهم است. اولاً بیش از یک نفر هست که فارغ‌التحصیلِ شریف است و ثانیاً بیش از یک نفر هست که کاپیتانِ تیمِ ملّیِ فوتبالِ مردانِ‌ ایران بوده باشد؛ اما فقط یک نفر هست که اولاً فارغ‌التحصیلِ شریف باشد و ثانیاً کاپیتانِ تیمِ ملّیِ فوتبالِ مردانِ ایران بوده باشد. 

از این منطق‌فروشی‌های دم‌دستی که بگذریم، این وبلاگ‌نویس حدس می‌زند که شاید خواجه اصلاً به‌کلّی دارد چیزِ دیگری می‌گوید و اولین کلمه‌ی غزل را نباید به معنای من هستم که فهمید بلکه—چونان حدسی بی‌پشتوانه عرض می‌کنم—شاید خواجه دارد به لهجه‌ی امروزیِ تهران می‌گوید من هم. تصور کنید: در مجلسی دوستان جمع‌اند و پیرِ جمع جایزه‌ای می‌دهد به حاجی قوام به پاسِ اینکه شهره‌ی شهر است به عشق‌ورزیدن و دیده نیالوده است به بددیدن. خواجه اعتراض می‌کند و می‌گوید اگر به این چیزها باشد، خواجه هم مستحقِ جایزه است—من هم شهره‌ی شهرم به عشق‌ورزیدن، من هم دیده نیالوده‌ام به بددیدن. برویم سراغِ بیتِ دوم.

 

۲. وفا کنیم و ملامت کشیم و خوش باشیم / که در طریقتِ ما کافری است رنجیدن. عرضِ من این است که ربطی بینِ‌ دو مصراع نمی‌بینم. البته که بی‌ربطیِ قسمت‌های مختلفِ‌ غزلی واحد به همدیگر از مشخصه‌های شناخته‌شده‌ی سبکِ خواجه است؛ اما در اینجا با بیتی واحد مواجه هستیم که ظاهرش (به گواهیِ ’که‘ی اولِ مصراعِ دوم) این است که مصرعِ دوم در بیانِ دلیلِ چیزی است که در مصراعِ اول بیان شده. عرض می‌کنم که اولاً به‌نظرم غریب است که رنجیدن در حکمِ کافری باشد چرا که رنجیدن را من نوعی انفعال می‌بینم. و ثانیاً به فرض که معقول باشد که رنجیدنْ کافری باشد، این چگونه توجیه می‌کند که حافظ و هم‌مسلکان‌اش وفا کنند و ملامت کشند و خوش باشند؟ باز این حالتِ خوش‌بودن را کمابیش نوعی انفعال می‌بینم و کاری به آن ندارم؛ اما وفاکردن و ملامت کشیدن ربطی به کافری‌بودنِ رنجیدن ندارد:‌ می‌شود شخص برنجد، و در عینِ حال وفا هم بکند و ملامت هم بکشد. به‌نظرم خواجه می‌بایست صحبت کند از نشان‌ندادنِ رنجیدگی.

 

۳. به پیرِ میکده گفتم که چیست راهِ نجات / بخواست جامِ می و گفت عیب‌پوشیدن. عرض می‌کنم که این تصویر را سینمایی می‌بینم و دوست دارم. دیده‌اید که از کسی (که شاید ژست‌های متفکرانه هم داشته باشد) چیزی می‌پرسید و او پیش از پاسخ‌دادن پُکِ عمیقی به سیگارش می‌زند و دود را بیرون می‌دهد در حالی که کج به بالا نگاه می‌کند، و بعد جواب می‌دهد؟‌ حالا تصویری که من دادم این است که حافظ از پیرِ میکده پرسیده است که راهِ نجات چیست،‌ پیر ابتدا جرعه‌ای نوشیده است و سپس فرموده است عیب‌پوشیدن. حالا البته کاری به این ندارم که این ’راهِ نجات‘ [که به گوشِ من معرفه است، یعنی یگانه راهِ نجات و نه یکی از راه‌های نجات] راهِ نجاتِ کیست. نقشِ قافیه در فرمایشِ پیر را هم لحاظ نمی‌کنم و بحثی در این نمی‌کنم که قافیه اگر طورِ دیگری بود احتمالاً خواجه پندِ دیگری را گزارش می‌کرد. 

 

۴. عرضی نیست. انصافاً قشنگ است.

 

۵. عرضی نیست.

 

۶. به رحمتِ سرِ زلفِ تو واثق‌ام ور نه / کشش چو نبود از آن سو چه سود کوشیدن. ظاهراً در مصراعِ اول می‌فرماید که خیال‌اش راحت است از بابتِ مرحمتِ زلفِ مخاطب. چه خوب: تصورِ من، بدونِ اینکه آماری داشته باشم، این است که زیاد پیش نمی‌آید که حافظ خیال‌اش راحت باشد که معشوق (یا زلفِ معشوق) لطفی به او دارد. اما مصراعِ دوم برای من غریب است: وقتی کششی از آن سو نباشد کوشش سودی ندارد؟‌ پس کلّاً سعی در دلبری و جلبِ نظر برای چیست؟ می‌پرسند چه سود از کوشیدن؟ عرض می‌کنم: برای اینکه کششی ایجاد شود.

 

۷. عنان به میکده خواهیم تافت زین مجلس / که وعظِ بی‌عملان واجب است نشنیدن. قاعدتاً خواجه دارد از وعظِ مشخصی حرف می‌زند با این محتوا که به میکده مرَوید. لابد برای خواجه صِرفِ محتوای وعظ مهم نبوده و حالاتِ واعظ بسیار مهم بوده در حدی که اگر واعظ را بی‌عمل می‌دانسته اصلاً گوش نمی‌کرده که چه می‌گوید. و حتی شدیدتر: به‌نظر می‌رسد که واجب می‌دانسته گوش نکند. و این ’نشنیدن‘ هم جورِ بامزه‌ای به‌کار رفته: گویی وقتی خواجه می‌گوید وعظِ فلانی را نشنویم مرادش این است که بشنویم و خلاف‌اش عمل کنیم.

 

۸. عرضی نیست.

 

۹. مبوس جز لبِ ساقی و جامِ می حافظ / که دستِ زهدفروشان خطا است بوسیدن. عرض می‌کنم که من شخصاً با بوسیدنِ جامِ مِی مشکلی ندارم. در موردِ لبِ ساقی ملاحظه‌ای دارم که تفصیل نمی‌دهم و آن اینکه به‌گمان‌ام در تعدادِ معتنابهی از موارد، ساقی‌های موردِ نظرِ خواجه مذکر بوده‌اند و بنده تمایلی ندارم. از اینها که بگذریم، باز مصرعِ دوم بی‌ربطیِ نمایانی دارد به مصراعِ اول، باز علی‌رغمِ ’که‘ی اولِ مصراعِ دوم: از اینکه دستِ زهدفروشان خطا است بوسیدن، نتیجه نمی‌شود که جز لبِ ساقی و جامِ می نبوسیم—مثلاً بوسیدنِ اینها سازگار است با حکمِ‌ مصراعِ دوم: دستِ یار، دستِ پدر، پایه‌ی صندلی.

حزین در اوائلِ تابستانِ ۱۴۰۰

سرحال نبودم. به‌نظرم رسید غذای کافه‌ی محبوب فوراً کمکی می‌کند، که نکرد. زود آمدم بیرون زیرا که جاهای مطبوع هم پر بود. آمدم بیرون. گرما.

یادِ صحبت‌های دیروز افتادم که به مناسبتی بحث کشیده شده بود به حزین لاهیجی، و مانی تعریف کرده بود از کتابِ آقای دکتر محمدرضا شفیعی‌کدکنی، شاعری در هجوم منتقدان. دل‌ام خواست چیزی بخوانم از م. سرشکِ جوان و شفیعی‌کدکنیِ میانسال. از فلسطین رفتم تا جلوی دانشگاه. در خوارزمی کتاب را ندیدم. در آگاه پرسیدم و با کامپیوترشان جست‌وجو کردند و گفتند ندارند. جای دیگری نیز هم. بروم خانه؟ نه: بگذار مروارید را هم امتحان کنم.

آقای جوانِ فروشنده در کامپیوتر نگاه کرد. ”ولی بذارین انبار رو هم ببینم.“ دید و برایم آورد. چاپِ سوم. با همان قیمتِ پانزده‌هزار تومانِ ۱۳۹۰ (و امروز اگر چاپ بشود گمان نمی‌کنم کمتر از شصت‌هزار تومان بشود). آمدم بیرون،‌ و در خیابانِ دانشگاه رفتم به طرفِ جنوب. ساختمانی جلویم سبز شد که می‌شد در سایه‌اش نشست. نشستم و ساعتی کتاب را خواندم و لذت بردم،‌ خیلی.

شفیعی‌کدکنی عاقلانه و بزرگوارانه ماجرای معروفِ انتحال را فقط در سه صفحه در ابتدای کتاب می‌گوید. (در ۱۳۴۰ شفیعی‌کدکنیِ جوان انتحالی بزرگ را افشا می‌کند: شاعری که با غزل‌هایی که منتشر می‌کرد دل‌های مردمان را—و از جمله دل‌های نیما و شهریار را—ربوده بود فی‌الواقع شعرها را ربوده بوده و غزل‌هایی از حزین لاهیجی را یکی‌یکی با تغییرِ تخلّص به اسمِ خود منتشر می‌کرده. شفیعی‌کدکنی در مشهد بعضی از این شعرها را در یک تذکره‌ی عهدِ‌ صفوی و سپس در دیوانِ (قبلاًچاپ‌شده‌ی!) حزین می‌یابد.)

در مقدمه‌ی دهه‌ی ۱۳۷۰ آنچه برای من جالب‌ترین است بحث‌های مربوط به معنی در شعر است و این ایده (صفحه‌های ۲۵ به بعد) که شعرِ خوب معنی ندارد. [تا جمله بد فهمیده نشود: مراد این نیست که عبارتِ ’شعرِ خوب‘ بی‌معنی است یا مفهومِ شعر یا مفهومِ خوبیِ شعر را نمی‌شود تعریف کرد؛ مراد این است که شعرهای خوب فراتر می‌روند از حدودِ معنی‌داری، فاقدِ معنی هستند.] نیز، نویسنده مختصراً بحث می‌کند در اینکه گویا ربطِ معکوسی هست بینِ بروزِ شعرهای طرازِ اول در دوره‌ای و رواجِ نقدِادبیِ طرازِ اول در آن دوره.

و شعرهای حزین؟ هنوز نمی‌دانم—شاید بعداً هم ندانم: هدف‌ام خواندنِ شعرهای سبکِ هندی نبود.

 

گودلِ عوامانه‌شده

  • ارنست نیگل و دیگران، قضیه گودِل، ترجمه‌ی رضا امیررحیمی، نیلوفر، ۱۳۹۳؛ چاپِ دوم، ۱۳۹۹. ۲۷۸ صفحه، ۴۷,۰۰۰ تومان.

 

ارنست نِیگِل و جیمز نیومن در ۱۹۵۶ مقاله‌ای در ساینتیفیک امریکن منتشر کردند در معرفیِ قضایای ناتمامیتِ گودل، و دو سال بعد کتابی درباره‌ی این قضیه‌ها منتشر کردند با عنوانِ اثباتِ گودل. در سالِ  ۲۰۰۱، سال‌ها بعد از مرگِ هر دو نویسنده، ویراستِ جدیدی از این کتاب منتشر شد که ترجمه‌اش بخشِ بزرگی از این مجلّدِ فارسی را تشکیل می‌دهد. تغییراتِ ویراستِ جدید معتنابه نیست، و مترجمِ کتاب قاعدتاً خبر نداشته‌ است که چند دهه پیش محمد اردشیر (که بعدها منطقدانی شد با شهرتی جهانی) کتابِ اصلی را ترجمه کرده بوده است و انتشاراتِ مولیٰ آن ترجمه را در ۱۳۶۴ منتشر کرده است—می‌گویم آقای رضا امیررحیمی که مترجمِ این مجلّدِ متأخر است قاعدتاً از وجودِ ترجمه‌ی قبلی خبر نداشته است، چرا که حدس می‌زنم که اگر خبر داشت به وجودش اشاره‌ای می‌کرد (یا شاید حتی کتاب را ترجمه نمی‌کرد).

در ورق‌زدنِ کتابْ غلطِ عمده‌ای در ترجمه‌ی کتابِ نیگل و نیومن نیافتم،‌ گرچه واژه‌گزینیِ آقای امیررحیمی چند باری متعجب‌ام کرد—مثلِ موردِ بسیار آشنای ’formula‘ که ایشان به‌جای اصطلاحِ کاملاً شناخته‌شده و بسیار رایجِ ’فرمول‘ می‌نویسند ’صورت‌بندی‘، که به‌نظرِ این وبلاگ‌نویس غریب است و می‌تواند به بدفهمی منجر شود از آن رو که، دست‌کم برای این وبلاگ‌نویس، چیزی مثلِ تقریریعنی formulation—را القاء می‌کند (ایشان ’formulation‘  را به ’صورت‌بندی کردن‘ برمی‌گردانند). وقتی مثلاً در صفحه‌ی ۱۷ از ترجمه‌ی فارسی می‌خوانیم صورت‌بندی‌های جالبی می‌دیدم، من این‌طور می‌فهمم که نویسنده می‌گوید که بیان‌ها یا تقریرهای جالبی می‌دیده؛ در حالی که نویسنده دارد می‌گوید که فرمول‌های جالبی می‌دیده. 

چیزی که برای من به‌شدّت جلبِ توجه می‌کند این است که گویا این مجلّدِ فارسی ویرایش نشده، در این حد که کسی با حداقلی از حساسیت نسبت به موضوعاتِ زبانی یک بار متن را پیش از چاپ خوانده باشد و لغزش‌ها را تذکر داده باشد—اگر کسی کتاب را ویرایش کرده بود، آیا می‌شد که مثلاً نامِ کوچکِ آقای Keith Devlin را روی جلد و در داخلِ مجلّد به شکلِ کِیت ببینیم؟ (این اسمِ مردانه تلفظ می‌شود /keeth/.) آیا می‌شد در صفحه‌ی شناسنامه‌ی کتابِ فارسی تاریخِ تولدِ ارنست نیگل (۱۹۰۱) را ببینیم و تاریخِ مرگ‌اش را نه، که قاعدتاً حاکی از این است که نیگل در زمانِ انتشارِ این ترجمه‌ی فارسی هنوز زنده بوده است؟ (نیگل متوفای ۱۹۸۵ است.) یا مثلاً به‌نظرم جالب است که گویا کسی پیش از فرستادنِ ترجمه‌ی فارسی به چاپخانه توجه نکرده است که در دو سطرِ اولِ پیشگفتارِ ویراستِ جدید عبارتِ 

در ماه اوت سال ۱۹۴۵، و پس از یک سال اقامت در ژنو، خانواده‌ام به استنفورد کالیفرنیا بازگشتند. چهارده سالم بود، 

قطعاً غلط است: ویراستارِ متنِ جدیدِ انگلیسی متولدِ ۱۹۴۵ است و در تابستانِ ۱۹۴۵ چهارده‌ساله نبوده و حتی اگر در کمتر از یک‌سالگی علاقه‌مند به منطق و گودل بوده باشد نمی‌توانسته این کتابِ خاص را خریده بوده باشد چرا که کتاب در اواخرِ دهه‌ی ۱۹۵۰ منتشر شده است. متنِ اصلی را اگر دیده باشیم می‌دانیم که در این موضع نوشته‌ است ۱۹۵۹؛ اما اگر هم ندیده باشیم می‌توانیم به‌راحتی بفهمیم که متنِ فارسی غلط است. (شاید بپرسید چرا این وبلاگ‌نویس اسمِ ویراستارِ چاپِ متأخرِ متنِ انگلیسی را نمی‌نویسد. یک دلیل‌اش این است که خیلی برایم روشن نیست چطور بنویسم‌اش، و کتابی که آقای امیررحیمی فراهم کرده است سرگردانی‌ام را کمتر نمی‌کند: روی جلد نوشته‌اند داگلاس آر. هوفستادتر، در صفحه‌ی عنوان نوشته‌اند داگلاس ار. هوفستادتر، در شناسنامه‌ی ناشر داگلاس آر. هافستدر، در صفحه‌ی ۱۷ داگلاس اِر. هوفستادتر.) ویرایشِ حداقلّی‌ای اگر انجام شده بود، آیا می‌شد که اسمِ مؤسسه‌ی واحدی را یک جا (ص. ۳۵) مرکز پژوهش‌های پیشرفته و جای دیگر (ص. ۱۸۳) مرکز تحقیقات پیشرفته بنویسند؟ و—به قولِ خبرنویسانِ صداوسیما— این در حالی است که هر دوی اینها غلط‌اند و در اسمِ مرکزِ مشهورِ مذکور، چنانکه مترجم نیز در صفحه‌ی ۳۵ زیرنویس کرده‌ است، واژه‌ی Study هست که مفرد است، نه جمع. و چون این بسیار. در حضورِ پرتعدادِ این اشکالاتِ ابتدایی، صحبت‌کردن از اشکالاتِ فرمول‌نویسی و رعایت‌نکردنِ استانداردهای چاپِ متنِ ریاضی صحبتی است تجملّی. 

آقای امیررحیمی در ص. ۱۰ نوشته‌اند که ترجمه متن کامل ویراست جدید را در این مجلّد آورده‌اند، که بیانِ غریبی است: نه آیا فرض بر این است که ترجمه‌ها علی‌الاصول ترجمه‌ی متنِ کامل (یا ترجمه‌ی کاملِ متن؟) هستند؟ اما برای من نکته‌ی ناخوشایندترْ این است که سپاسگزاریِ یک‌صفحه‌ایِ مؤلفان را نیاورده‌اند، و از این هم ناخوشایندتر اینکه تقدیم‌نامه‌ی متنِ اصلی را نیز حذف کرده‌اند: کتابِ اصلی تقدیم شده است به برتراند راسل (که تقدیمی است بسیار معنادار، هم از حیثِ ارتباطِ قضیه‌ی گودل با کتابِ راسل و وایتهد و هم از حیثِ ارتباطِ شخصِ گودل و شخصِ راسل)، و مترجمِ فارسیْ کتاب را، با امضای مترجم، متواضعانه تقدیم کرده‌ است به جوان‌هایی که شور منطق، ریاضیات، و نظریه محاسبه را در سر دارند.

تأکید کنم که کتاب کتابِ ساده‌ای است؛ اصولاً کارِ سختی می‌بود که بخش‌هایی از کتاب را غلط ترجمه کنیم، و خوشبختانه مترجمِ فارسی مرتکبِ این کارِ سخت نشده است. اما، در کنارِ این فضیلتِ آشکار، به‌نظرم شواهدی به‌دست داده باشم که کتاب به لحاظِ ویرایش … در اوج نیست، که کوتاهیِ ناشر را نشان می‌دهد. و اگر ویرایش‌نکردنِ متنْ قصور است، دست‌کاری‌کردنِ اثرِ بسیار مشهورِ اشر و رنگی‌سازی‌اش در روی جلد—جلدی که تصویرش را در بالای این مطلبِ وبلاگی مشاهده می‌کنید—به‌نظرِ من تقصیری است فاجعه‌بار.

از اینها که بگذریم و به کارهای خودِ مترجم بپردازیم، مایل‌ام بگویم که نوشته‌های مترجم در این مجلّد بعضاً با سلیقه‌ی من ناسازگارند. این ناسازگاری شاید اهمیتی نداشته باشد و لذا واردِ جزئیات نمی‌شوم و فقط به چیزی اشاره می‌کنم که مترجم در پیشگفتارش نوشته است. نوشته است که گودل،

افزون بر چیزهایی که اثبات کرد، یا به عبارت بهتر چیزهایی را اثبات کرد اثبات‌ناپذیر هستند، با زندگی‌اش امر دیگری را اثبات کرد. این‌که، به‌رغم بیماری‌های شدید جسمی و روحی، انسان‌ها وقتی شوری در سر دارند می‌توانند زندگی پرثمری را پشت سر بگذارند.

نحوه‌ی عبارت‌پردازیِ مترجم به من مربوط نیست (و دقت کرده‌ام که نقل‌ام دقیق باشد)؛ اما آنچه درباره‌ی گودل گفته‌اند یا ظاهراً قصد داشته‌اند القاء کنند شاید بی‌محابا گفته شده باشد. روشن به‌نظر می‌رسد که تصویری که آقای امیررحیمی می‌سازند این است که شخصی، بر رغمِ بیماری‌های شدید، کارهای مهمی کرده است و ما می‌توانیم از این امر درس بگیریم برای زندگی، الخ. اما ملاحظه کنید: کتابِ اصلی درباره‌ی مقاله‌ای است که گودل در ۱۹۳۱—یعنی در بیست‌وپنج‌سالگی—منتشر کرده است؛ آیا تا آن زمان، یعنی حدودِ نیم‌قرن قبل از مرگ‌اش، گودل بیماری‌های شدید داشته است؟ مخصوصاً در موردِ بیماری‌های روانی (یا ”روحی“ به تعبیرِ مترجم)، آیا آقای امیررحیمی شاهدی دارند که گودلِ جوان در زمانی که مشغولِ اکتشافاتی بوده که کتابِ نیگل و نیومن شرح‌شان می‌دهد به این بیماری‌ها مبتلا بوده است؟ در صفحه‌ی ۱۹۰ از مجلّدِ فارسی، در ترجمه‌ی مطالبی از وبگاهِ مؤسسه‌ی مطالعه‌ی عالی، جمله‌هایی هست حاکی از اینکه در کودکی نشانه‌هایی از ”بی‌ثباتی عاطفی“ بروز می‌داده و از هشت‌سالگی بیماری‌هراسی داشته؛ اما اینها را من ناکافی می‌یابم در توجیهِ تصویری که مترجم ساخته یا گمان می‌کنم قصد داشته بسازد. و اگر منظورِ مترجم دوره‌ای است که گودل آشکارا مشکلاتِ حادِ روانی داشته است، آنگاه باید بگویم که منظورِ غریبی دارند چرا که از آن دوره چیزِ زیادی در این مجلّدِ فارسی نیامده، و به‌علاوه در آن دوره دست‌کم بعضی از چیزهایی که گودل نوشته بوده به لحاظِ فنّیِ ریاضی مغلوط‌‌اند (نمونه‌ای را می‌شود در شرحِ سالووی بر مقاله‌ی 1970c در جلدِ سومِ مجموعه‌ی آثارِ گودل دید). توصیه و پند و موعظه شاید خوب باشد؛ اما به‌نظرم بهتر است در بیانِ امورِ تاریخی محتاط‌تر باشیم و از کسی (گودل و دیگران) مایه نگذاریم.

**

نیگل و نیومن هیچ‌کدام منطقدان نبوده‌اند (نیگل از متخصصانِ مهمِ فلسفه‌ی علم بوده)، و غریب نیست که کتابِ اصلی اشکالاتی داشته بوده باشد—مثلاً نگاه کنید به نقدِ فنّیِ فلسفیِ پاتنم در ۱۹۶۰ و نقدِ شدیدِ فنّیِ ریاضیِ جان مایهیل در ۱۹۶۱. [اگر به این نقدها دسترس ندارید می‌توانید به من ئی‌میل بزنید تا برایتان بفرستم، و راست‌اش بررسی نکرده‌ام که در ویراستِ ۲۰۰۱ آیا/چقدر به این مشکلات رسیدگی شده.] کتابِ نیگل و نیومن شاید بیش از شصت سال پیش بهترین کتاب در این موضوع بوده باشد به این دلیلِ ساده که اصولاً کتابی عامه‌پسند در این موضوع در کار نبوده و هرچه بوده فنّی بوده؛ اما اینکه در این ده سالِ اخیر ناشری برای چاپِ اولِ یک ترجمه‌اش وقت و هزینه صرف‌اش کند جای تأمل دارد. و همان‌قدر که نویسندگان متخصصِ منطق نبوده‌اند، به‌نظر می‌رسد آقای امیررحیمی هم متخصصِ منطق نباشند—که عیبی هم نداشت اگر که به ترجمه اکتفا کرده بودند و اظهارنظرِ فنّی نکرده بودند، که متأسفانه کرده‌اند. مثلاً در جایی که در زیرنویسِ ص. ۲۰۱ در معرفیِ تورینگ نوشته‌اند که مقاله‌ی ۱۹۳۶اش

کار ویران کردن برنامه هیلبرت را که گودِل آغاز کرده بود به پایان رساند. م.

که متأسفانه به‌طرزِ بدی غلط و حاکی از بدفهمیِ مقاله‌ی تورینگ است چرا که مقاله‌ی تورینگ درباره‌ی تصمیم‌ناپذیریِ الگوریتمی است و نه تصمیم‌ناپذیریِ اصل‌موضوعی، و لذا ربطی به برنامه‌ی هیلبرت ندارد—حتی اگر پذیرفته باشیم (ترجیحاً با استدلال!) که گودل ابتدائاً ضدیتی با برنامه‌ی هیلبرت داشته است. تفصیل نمی‌دهم.

نکته‌ی دیگرْ متن‌هایی است که مترجم اضافه کرده است، که نوعاً متن‌هایی‌اند دم‌دستی درباره‌ی اینکه زندگیِ گودل چگونه بوده است و همسرش چگونه بوده است و با آینشتاین از چه صحبت می‌کرده‌اند و از این قبیل (مقایسه کنید با آنچه محمد اردشیر در ترجمه‌ی سی‌وچند سال پیش‌اش به متن اضافه کرده بود، که مقاله‌ای است از الفرد تارسکی درباره‌ی نسبتِ برهان و حقیقت). اگر کتابِ نیگل و نیومن تلاشی است برای عامه‌فهم‌کردنِ قضیه‌های گودل، که تلاشی است جدی که نوعاً متخصصان عهده‌دارش می‌شوند، اضافاتِ مترجم که از سایت‌های مختلف و وبلاگ و نیویورکر و جاهای دیگر برداشته‌اند متأسفانه در بهترین حالت کاری است برای عامیانه‌سازی.

و از قضا (؟) در چیزهایی که آقای امیررحیمی در این بخشِ مجلّدِ فارسی آورده‌اند اشکالاتِ ترجمه‌ای و غیرترجمه‌ای بیش از بخشِ اصلیِ کتاب است. مثلاً در زیرنویسِ صفحه‌های ۱۸۵-۱۸۴ که توضیحی پنج-شش‌سطری درباره‌ی فون‌نویمان با امضای مترجم آمده، نامِ فون‌نویمان به خطِ لاتین با غلطِ املایی نوشته شده. مشکلاتِ دیگری هم هست که فقط به یک نمونه‌ اشاره می‌کنم از صفحه‌ی ۱۹۲ [با حفظِ رسم‌الخط و با حذفِ شماره‌ی راجع به زیرنویس بعد از پرانتزِ دوم]:

در سال ۱۹۲۷، وقتی گودِل بیست‌ویک سال داشت، در یک باشگاه شبانه وین به‌نام Der Nachtfalter (شب‌پره) با رقصنده آدل نیمبرسکی (نیه پورکرت) آشنا شد. چون آدِل پیش از آن ازدواج کرده و شش سال بزرگ‌تر از کرت بود، والدین او با ازدواج آنها مخالفت کردند (مادر او ماریان از پدر او ۱۴ سال جوان‌تر بود).

ترجمه اشکالاتی دارد از جمله اینکه، بر خلافِ اصلِ انگلیسی، از خودِ عبارتِ فارسی برنمی‌آید که مرجعِ ’او‘ کورت است یا ادل (این مشکل در اصلِ انگلیسی نیست چون ضمیرهایش جنسیت دارند). مشکلاتِ دیگری هم هست، اما بگذارید فقط به پرانتزِ دوم توجه کنیم. اسمِ آلمانیِ باشگاه را نویسنده‌ی متنِ اصلی در پرانتزِ اول ترجمه کرده است، اما پرانتزِ دوم چیست؟ خب، ادل قبلاً ازدواج کرده بوده است؛ آیا ’پورکرت‘ نام‌خانوادگیِ پیش از ازدواجِ اول‌اش بوده؟ شاید. اما ’نیه‘ چیست؟ آیا ایشان بعد از ازدواج حتی نامِ کوچک‌اش را هم عوض کرده بوده؟ در متنِ فارسی بلافاصله بعد از بسته‌شدنِ پرانتزِ دوم زیرنویسی آمده: 

1. Adele Nimbursky (Née Porkert)

که معلوم می‌کند مسأله چیست. واژه‌ی ’‌née‘ یعنی متولدشده، و این کارِ رایجی در زبانِ انگلیسی است که نام‌خانوادگیِ زمانِ تولد را بعد از این واژه می‌نویسند. ظاهراً مترجمِ فارسیْ این واژه را نه در بیانِ این امر که نام‌خانوادگیِ پیش از ازدواج چه بوده، بلکه نامِ کوچک فهمیده و به خطِ فارسی نوشته ’نیه‘. و حدس می‌زنم علّتِ اینکه ’née‘ که در متنِ اصلی با حرفِ کوچک آمده است را تبدیل کرده‌اند به ’Née‘ با حرفِ بزرگ این باشد که گمان کرده‌اند در متنِ اصلی اشتباهی رخ داده که نامِ کوچک را با حرفِ کوچک نوشته‌اند! بگذریم.

**

اختلافِ نظر هست در این مورد که آیا مترجم اجازه دارد مطالبی به کتابِ اصلی اضافه کند یا نه؛ با این فرض که مجاز است اضافه کند، مایل‌ام بگویم که اتفاقاً چیزی هست که ربطی به  کتابِ نیگل و نیومن دارد و شاید اضافه‌شدن‌اش خالی از لطف نمی‌بود، و آن برخوردِ گودلِ میانسال با ناشر و نویسندگانِ این کتاب است. دست‌کم از زمانِ انتشارِ جلدِ پنجمِ مجموعه‌ی آثارِ گودل و به یمنِ انتشارِ نامه‌های مربوطْ خبر داریم که گودل اجازه نداده ترجمه‌ی مقاله‌ی ۱۹۳۱اش در این کتاب بیاید، انتظار داشته سطر به سطرِ کتاب را پیش از انتشار بخواند و چیزی بدونِ تصویبِ او منتشر نشود، از ناشرِ این کتاب توقعِ مالی داشته در حالی که استادِ مؤسسه‌ی مطالعه‌ی عالیِ پرینستن بوده و کارِ موظفِ تدریس نداشته، و غیره. اگر بنا بوده که کتابی با اضافاتِ مترجم منتشر شود کاش مترجم، که گویا با جلدِ پنجمِ مجموعه‌ی آثار آشنایی دارند (وگرنه شاید مشخصات‌اش را در صفحه‌ی ۲۶۳ نمی‌آوردند)، به‌جای نظرورزی درباره‌ی وضعِ روانیِ گودل در ۱۹۳۱، با ترجمه‌ی این نامه‌ها واقعیاتِ سرد و ناراحت‌کننده‌ای نشان‌مان می‌دادند در این باب که بزرگ‌ترینِ منطقیانِ عالَم می‌تواند انسانِ چندانِ تحسین‌برنگیزی نباشد. 

 

پاراگرافِ اولِ پیشگفتار

 

[کتابی در ریاضیاتِ دبیرستانی نوشته‌ام با عنوانِ کمی عمیق‌تر: مباحثی غیرکنکوری در ریاضیاتِ دبیرستانی. کارهای فنّیِ آماده‌سازی‌اش دارد تمام می‌شود و کتاب شاید همین امسال منتشر شود. این ابتدای پیشگفتارش است. بلد نیستم در اینجا زیرنویس بنویسم.]

 

بسم الله الرحمن الرحیم. اولین باری که معلمِ دبیرستان بودم سـال‌ها پیش بود (در قرنِ بیستم!)، که سه سال ریاضیاتِ سالِ اول و دوم درس دادم. خوش گذشت و چند سالی مشغولِ کارهای دیگری بودم، تا اینکه شش-هفت سال پیش دوباره درس دادم: ریاضیاتِ سال‌های نهم و دهم، به مدّتِ سه سال. در کنارِ همه‌ی خوشی‌هایش، با این واقعیتِ ناخوشایند مواجه شدم که بخشِ بزرگی از برنامه‌های مدرسه تحتِ تأثیرِ روالِ ناسالم و ناکارآمد و مفسده‌برانگیزِ ورود به دانشگاه‌ها و متأثر از کابوسِ کنکور بود. از عربی و انگلیسی و ادبیاتِ فارسی تا زیست‌شناسی و ریاضیات و فیزیک، دانش‌آموزان هر ماه یک بار در همه‌ی درس‌ها در آزمون‌هایی چندگزینه‌ای شرکت می‌کردند و کتاب‌های بنگاه‌های معروفِ کنکور، با آن تبلیغ‌های مشمئزکننده‌ی تلویزیونی‌شان، در کلاس‌ها به‌کار گرفته می‌شد. خوشبختانه مدرسه با من همراهی کرد و دانش‌آموزانِ من در طولِ سالِ تحصیلی در درس‌های ریاضی از آن آزمون‌های چندگزینه‌ای معاف شدند (و حتی شدیدتر: اجازه نداشتند در آن آزمون‌های ریاضی شرکت کنند)؛ اما در ابتدای آشنایی‌ام با دانش‌آموزانِ هر کلاسی لازم بود مدّتی وقت صرف کنم—و نه مدّتِ اندکی—تا این فضای عجله و شتاب و فرار از عمق را از بین ببرم. طول می‌کشید تا به‌روشنی ببینند که این‌طور نیست که هر مسأله‌ای را لازم باشد در سی ثانیه حل کنیم. زمان می‌بُرد تا بتوانیم شروع کنیم به به‌دست‌آوردنِ درکی عمیق‌تر از موضوعات و لذت‌بردن از مباحث. [۱]

 

[۱] اگر درگیرِ تست نشویم چطور می‌توانیم در کنکور موفق بشویم؟ بحث‌اش مفصّل است و من فقط طرحِ کلّیِ جواب را می‌گویم. (۱) قرار نیست همه‌ی ما دانشگاه برویم؛ اگر قصدِ دانشگاه‌رفتن نداریم (مثلاً به این صورت که می‌خواهیم بعد از دبیرستان برویم و به کارِ فنّیِ مولّدی در کارگاه یا مزرعه یا مغازه‌ای مشغول بشویم یا اصلاً در خانه کار کنیم)، آنگاه طبیعتاً لازم هم نخواهیم داشت که کنکور بدهیم. (۲) اگر بختِ این را داشته باشیم که رشته‌ی موردِ علاقه‌مان جزوِ رشته‌های شدیداً پرطرفدار نباشد و خانواده‌‌مان هم ما را در انتخابِ رشته آزاد بگذارد، در این صورت لازم نیست در کنکور رتبه‌ی خیلی خوبی کسب کنیم. (۳) حتی اگر لازم باشد که رتبه‌مان در کنکور رتبه‌ی خیلی خوبی بشود، برای به‌دست‌آوردنِ چنان رتبه‌ای لازم نیست از سه-چهار سال قبل از کنکور مشغولِ تست‌زدن بشویم—اگر گمان می‌کنیم که برای موفقیت در کنکور نیاز به ”مشاور“ و ”برنامه‌ریزی“ و این‌جور چیزها داریم، آنگاه احتمالاً از همین الآن تحتِ تأثیرِ تبلیغاتِ سخیفِ مؤسساتِ کنکوری هستیم.