• تامس نیگل، حرف آخر، ترجمه‌ی جواد حیدری، چاپِ اول، نشرنو، ۱۴۰۲. ۳۰۲ صفحه.

تام نِیگِل از فیلسوفانِ بسیار مهمِ سنّتِ تحلیلی است. متنِ اصلی در سالِ ۱۹۹۷ با عنوانِ The Last Word منتشر شده است و در دفاع از حجّیتِ عقل است. اینکه جایگاهِ این کتاب در بحثِ عقلانیت و نسبیت‌گرایی چیست چیزی است که من صلاحیتِ نظردادن درباره‌اش را ندارم و فقط می‌توانم ارجاع بدهم به دو نوشته از دو فیلسوفِ شناخته‌شده: یکی نقدِ سایمن بلکبرن که مخاطب‌اش فیلسوفانِ حرفه‌ای است و دیگری مرورِ مفصّلِ برنارد ویلیامز. این دومی مخصوصاً از این جهت جالب است که ببینیم فیلسوفی بسیار برجسته (در طرازِ خودِ‌ نیگل) چطور مطلب را برای مخاطبِ فرهیخته‌ی غیرحرفه‌ای توضیح می‌دهد—روشن می‌گوید و مربوط می‌گوید و اظهارفضل نمی‌کند و تحلیل می‌کند. آقای جواد حیدری مترجمِ کتاب ترجمه‌ی مطلبی از کالین مک‌گین درباره‌ی این کتاب را در انتهای ترجمه‌ی فارسی آورده‌اند (بی ذکرِ مشخصاتِ کتابشناختی)، که خواندن‌اش شاید مفید باشد.

در موردِ کتابِ جنابِ نیگل و این ترجمه‌-شرحِ فارسی‌اش من به اینها معتقدم:

۱. اصلِ این کتاب بسیار خواندنی است. استدلال‌های نیگل—فارغ از میزانِ قوّت‌شان—روشن است. نثرِ او نیز روشن و بی‌تعقید است.

۲. سوابقِ آقای حیدری حاکی از این نیست که ایشان متخصصِ نیگل است.

۳. این ترجمه‌ی خاص چندان قابلِ اعتماد نیست.

۴. توضیحاتِ مترجم نوعاً زاید است، بعضاً تکراری است، بعضاً بی‌ربط است، بعضاً مغشوش است، بعضاً غلط است، گاه مهمل است.

فقره‌ی (۱) مهم و جالب است اما در اینجا تقریباً هیچ به آن نمی‌پردازم،‌ و از (۲) نیز نسبتاً به‌سرعت می‌گذرم. به (۳) نیز نمی‌پردازم و فقط در حدِ ادعا باقی می‌گذارم‌اش، گرچه خواننده‌ی علاقه‌مند شاید از ارجاعی در ۲.۱ و نیز از بعضی نکاتِ (۴) بتواند شواهدی برای ادعای من به‌دست بیاورد. موضوعِ اصلیِ بحثِ من (۴) است و این نه از آن رو است که با آقای حیدری دشمنیِ شخصی دارم (که ندارم) یا به منزلتِ علمی و دانشگاهیِ ایشان حسد می‌ورزم (که إن‌شاءالله نمی‌ورزم)، بل با این هدف است که هشدار بدهم بابتِ ظهورِ طبقه‌ای از به‌اصطلاح شارحان و به‌اصطلاح متخصصان در علومِ انسانی در ایران که، دست‌کم اگر بر پایه‌ی تولیداتِ مکتوب‌شان قضاوت کنیم، چیزِ زیادی از موضوعِ به‌اصطلاح تخصص‌شان نمی‌دانند (حتی بعضاً در حدِ درس‌های استانداردِ دوره‌ی کارشناسیِ فلسفه نیز نمی‌دانند)—و این امر شاید نتیجه‌ای مستقیم یا غیرمستقیم از فرآیندِ حکومتیِ موسوم به اسلامی‌سازی باشد. هدفِ دیگرم از پرداختن به (۴) این است که توجهِ ناشرانِ مهمِ کشور را به این جلب کنم که لازم است در انتخابِ مترجم سختگیر باشند و در ویرایشِ محتواییِ متونِ فلسفیْ دقیق باشند و به این فکر کنند که مترجم اگر حرفِ مهم یا قابلِ اعتنایی در موردِ‌ کتابی دارد می‌تواند جداگانه منتشر کند، طوری که مثلاً در موردِ این کتابِ خاص با حدودِ‌ هشتاد صفحه بیاناتِ مترجم مواجه نشویم.

خواننده‌ی این وبلاگ اگر می‌خواهد فوراً متعجب شود از شدّتِ بدفهمی‌ها، یا اگر دارد جدّاً‌ بررسی می‌کند که این مجلّدِ فارسی را بخرد، خوب است بخش‌های اول را رها کند و مستقیماً برود به بخشِ ۴ب.

۱.

داوریِ شخصیِ من این است که نیگلِ میانسال و سالمند بسیار روان‌تر از نیگلِ جوان می‌نویسد—این را می‌توان مثلاً از مقایسه‌‌ی جمله‌هایی تصادفی از کتابِ کلاسیکِ نیگل (۱۹۷۰) و جمله‌هایی تصادفی از این کتابِ ۱۹۹۷ دریافت. پیشنهادِ من این است که خواننده‌ی این مطلبِ وبلاگی اگر دانشِ انگلیسی‌اش در حدی هست که متن‌هایی در حدِ نقدِ کتاب در روزنامه‌ی گاردین بخواند، این کتابِ ۱۹۹۷ را در صفحه‌هایی به‌تصادف باز کند و ببیند که جمله‌هایش چگونه است.

آقای حیدری معتقد است که ”این کتاب به‌غایت دشوار و پیچیده و در عین حال مجمل است“ (صفحه‌ی ۱۱) و ”این کتاب فوق‌العاده دشوار است“ (صفحه‌ی ۱۲)؛ من اجمال و ایجازِ چندانی ندیده‌ام، و لذا حدس می‌زنم که دشواری‌ای اگر در کار باشد قاعدتاً از حیثِ دشواریِ ایده‌ها و استدلال‌ها باشد و در موردِ‌ همین‌ها باشد که خواننده‌ی عزیز را مترجم دعوت کرده‌ است که به توضیحاتِ مترجم در انتهای مجلّدِ فارسی مراجعه کند که ”به صورت ساده و نظام‌مند“ (صفحه‌ی ۱۲) به محتوا پرداخته‌اند. اینکه کجاها دشوار بوده برای من روشن نیست، اما به بعضی از این توضیحات خواهم پرداخت.

۲.

کتابی می‌بینم در موضوعی علمی یا فلسفی با مقدمه یا مؤخره‌ یا توضیحاتِ مفصّلِ مترجم (”مفصّل“ صفتِ هر سه است). بیایید فرض کنیم مقدمه یا مؤخره یا توضیحات لازم بوده است. کسی که متخصصِ موضوع یا آشنا با موضوع نباشد چطور می‌تواند اطمینانی نسبی حاصل کند که مترجم اهلیت دارد؟ در نبودِ ناشرانی که شهرتِ آکادمیک دارند (و چه بسا در حضورِ چنان ناشرانی هم)، راهی که به‌نظرم می‌رسد این است که کمی درباره‌ی مترجم جست‌وجو کنیم: آیا در جای معتبری عضوِ هیأتِ علمی است؟ آیا تألیفاتِ آکادمیک در آن موضوع دارد؟ در سطحی بسیار ابتدایی‌تر: آشناییِ مترجم با زبانِ مبدأ در چه حدی است؟

۲.۱.

آقای حیدری قبلاً هم نوشته‌هایی از نیگل را ترجمه کرده است. خواننده‌ی این مطلبِ وبلاگی می‌تواند نقدی بر ترجمه‌ی ایشان از ذهن و کیهان را شخصاً ملاحظه کند. آقای حیدری به این نقد پاسخ داده‌ است، پاسخی که آن را هم خواننده می‌تواند شخصاً ملاحظه کند و با لحن و منطق و دانشِ زبانیِ آقای حیدری بیشتر آشنا بشود.

۲.۲.

آن‌طور که در صفحه‌ی عنوانِ ترجمه‌ی حرف آخر آمده، آقای جواد حیدری عضوِ هیأتِ علمیِ دانشگاه شاهد است. به صفحه‌ی ایشان در وبگاهِ رسمیِ دانشگاه شاهد نگاه می‌کنم تا تصوری پیدا کنم از میزانِ توغّلِ ایشان در آراءِ نیگل. در قسمتِ کتاب‌ها پنج عنوان آمده طوری که گویی تألیفِ ایشان است، در حالی که تألیف نیست بلکه ترجمه است. (انصاف را که شاید این قصوری از جانبِ آقای حیدری نباشد). نقدی که در پاراگرافِ قبل به آن ارجاع دادم اعتمادِ من به دقّتِ ایشان در ترجمه را مخدوش می‌کند، خود اگر ترجمه‌ی دقیق حاکی از تخصصی در فلسفه باشد. آثارِ دیگری هم آیا در این صفحه‌ی رسمیِ دانشگاهی ذکر شده؟ مقاله‌ای درباره‌ی نیگل در نشریه‌ای معتبر؟ یا مقاله‌ای در نشریه‌ای معتبر درباره‌ی موضوعی که نیگل هم به آن پرداخته باشد؟ یا مقاله‌ای در هر موضوعی در نشریه‌ای آکادمیک؟ چیزی نمی‌بینم. و اگر آقای حیدری در تحصیلات‌شان با استادِ معتبری کار کرده‌اند و آن استاد در نیگل یا در بعضی موضوعاتِ مربوط به بعضی کارهای نیگل تخصصی داشته،‌ من خبر ندارم (و اینجا اطلاع‌رسانی خواهم کرد اگر خبردار بشوم).

آیا از اینها برمی‌آید که ایشان برای توضیحِ مشکلاتِ متنِ‌ نیگل—اگر که مشکلاتی در کار باشد—صلاحیتِ علمی دارد؟ شاید صلاحیت داشته باشد، شاید نه؛ اما آنچه در این صفحه‌ی رسمی می‌بینم نشان نمی‌دهد که آقای حیدری اهلیتی در موردِ موضوعِ کتابِ نیگل دارد. لذا بپردازیم به توضیحاتِ ایشان در کتاب.

پیش از آن، خیلی کوتاه در بیانِ اینکه چرا مستقیماً به ترجمه‌ی ایشان نمی‌پردازم:

۳.

من گمان می‌کنم که اولاً ترجمه‌ی دقیقِ این کتابِ نیگل دانشِ ویژه‌ای نمی‌طلبد چرا که کتابْ بسیار ساده و روان است. با این حال، مشکلاتِ‌ ترجمه کم نیست، چنانکه که در مقدمه‌ی این مطلبِ وبلاگی ادعا کردم. از اینها گذشته، معتقدم که مشکلاتِ دیگرِ این متنِ فارسی آن‌قدر متعدد و عمیق است که پرداختن به خطاهای ترجمه (و نیز خطاهایی از جنسِ ناهماهنگی در ذکرِ نام‌های خاص و مشکلاتِ نمایه و واژه‌نامه) لطفی به مترجم خواهد بود، از جمله از این حیث که پرداختن به آنها می‌تواند توجه را از مشکلِ اصلی منحرف کند. تصریح کنم،‌ اگر که روشن نیست: من قصدِ اصلاحِ‌ این ترجمه را ندارم و مخاطب‌ام نیز مترجمِ این کتاب نیست؛ مخاطبِ من ناشران و کتابخوانان‌اند و خریدارانِ بالقوّه‌ی این مجلّدِ فارسی.

۴.

۴الف.

توضیحاتِ آقای حیدری سه گونه است. (الف) عباراتی را در میان عباراتِ ترجمه‌شده‌ی نیگل آورده‌اند،‌ که این کار گاهی شاید برای برخی خوانندگان تداعی‌کننده‌ی این باشد که از دیدِ آقای حیدری بیانِ‌ نیگل در مواضعی الکن است یا متنِ‌ اصلی افتادگی دارد یا آقای حیدری معتقد است خوانندگان نمی‌توانند بفهمند که صحبت درباره‌ی چیست. چند مثال:

صفحه‌ی ۲۰: [صدق و کذب] [نسبی‌انگاری]

صفحه‌ی ۲۲: [ذهنی‌انگار می‌گوید که]

صفحه‌ی ۳۷: [به ما بگویند]

صفحه‌ی ۱۰۹: [یعنی علم] [مثل علم یا تاریخ یا اخلاق] [یا امکانی]

صفحه‌ی ۱۵۳: [چوزپه]

بقیه‌ی توضیحات عبارت‌اند از (ب) ده‌ها مورد زیرنویس‌های مترجم در متن، (ج) هشتادوچند صفحه ذیلِ عنوانِ ”'گزارش تحلیلی مترجم“. شاید حدس بزنیم که حضورِ (ج) باعث بشود که (ب) منحصر بشود به توضیحاتِ زبانی؛ اما این حدس غلط است. در ادامه‌ی این مطلبِ وبلاگی چند موردِ بامزه و غلط را ذکر می‌کنم.

۴ب.

– مثالی از خطا در ترجمه و، مهم‌تر از آن، غلطِ فاحش در توضیحات. در صفحه‌ی ۶۱ از ترجمه‌ی فارسی این‌طور آمده:

اصلاً نمی‌توان هیچ «زبان»ی را برای بیان اندیشه‌ها به کار برد که در آن قاعدهٔ وضع مقدم^۴ استنتاج معتبر نباشد یا اتحادْ متعدی^۵ نباشد.

زیرنویسِ ۵ (که از مترجم است) این است:

۵. این قاعده می‌گوید: اگر p  و q یک چیز باشند، در این صورت هر حکمی که دربارهٔ p صادق باشد دربارهٔ q نیز صادق است و برعکس.

بر خلافِ کثیری از زیرنویس‌های دیگر (مثلاً هر چهار زیرنویسِ قبلیِ همین صفحه)، مترجم در اینجا اصلِ اصطلاحِ انگلیسی را نیاورده است، و من پیش از نگاه به اصل نفهمیدم که متعدی‌بودنِ اتحاد یعنی چه. با نگاه به اصل دیدم که عبارتِ مربوط این است: ”or identity was not transitive“، که صحبت از متعدی‌بودنِ اینهمانی است. اتحاد؟ وانگهی، فارغ از اصطلاح، تعدیِ اشاره‌شده این نیست که مترجم گفته بلکه این است که نسبتِ اینهمانی نسبتی است متعدی: اگر الف اینهمان باشد با ب و ب اینهمان باشد با ج، آنگاه الف اینهمان است با ج.

– زیرنویسی در صفحه‌ی ۶۶ حاویِ این توضیحِ مترجم است:

زنون یکی از شاگردان پارمنیدس بود که در طرح متناقض‌نما استعداد عجیبی داشت. … انسان‌ها این متناقض‌نماها را سخت آزارنده می‌یابند. ممکن است گفته شود که یک جای منطق عیب و ایراد دارد.

استعدادِ عجیبی داشت، و غیره.

– در صفحه‌ی ۸۲ دو موردِ بامزه‌ی منطقی هست که فقط یکی را می‌گویم. در زیرنویسِ ۲ مترجم کوشیده‌ است قاعده‌ی نفیِ تالی را توضیح بدهد، و توضیح‌‌اش را اگر کسی در امتحانِ درسِ منطق بنویسد نمی‌دانم که آیا/چه نمره‌ای خواهد گرفت:

… گزارهٔ زیر را در نظر بگیرید: «اگر الف ب باشد، آن‌گاه ب ج است.» اما اگر بدانیم که «الف ب نیست» در این صورت «ب ج نیست». مثلاً اگر سقراط آدم باشد، پس سقراط فانی است. سقراط فانی نیست،‌ پس سقراط آدم نیست.

و این مثالی است آموزنده از اینکه کسی متوجه نباشد که نفیِ تالی قاعده‌ای است در منطقِ جمله‌ها و نه منطقِ محمولات، و حتی در همین بحثِ محمولی هم حرف‌اش مشکلاتی از حیثِ‌ سور داشته باشد، و دانستن را بیهوده واردِ‌ بحث کند، و غیره. تأکید کنم که اینها بحث‌هایی تخصصی در منطق نیست بلکه چیزی است که می‌شود در اولین امتحانِ‌ میان‌ترمِ اولین درسِ دوره‌ی کارشناسی در رشته‌ای غیرریاضی مطرح شود. دیدنِ چنین پاسخی به سؤالِ ”قاعده‌ی نفیِ تالی چیست؟“ می‌تواند مدرّس را از خودش یا از دانشجو ناامید کند. این حجم از اغتشاش در فهمِ منطقِ مقدماتی را من فقط در منطقِ حیرانی دیده‌ام.

شاید این مثالِ اخیر نشانگرِ قلّتِ اطلاعاتِ مترجم در منطقِ  مقدماتی باشد و نشان بدهد که مترجم صلاحیتِ‌ توضیح‌دادنِ این امور را ندارد. بگذارید استفاده‌ی دیگری هم بکنم، در تأییدِ این ادعا—و نه در اثبات‌اش— که کتابِ نیگل روشن است و توضیح نمی‌خواهد. این زیرنویسِ آقای حیدری که نقل کردم حاشیه‌ای بود بر آنچه خودِ‌ نیگل نوشته. و توضیحِ‌ نیگل، که مترجم هم به‌درستی ترجمه‌اش کرده، درست و روشن است:

… «اگر p آن‌گاه q» به‌علاوهٔ «نه q» مستلزمِ «نه p» است. …

ملاحظه کردید؟ نیگل این را به‌روشنی در متن گفته و در منطقِ جمله‌ها گفته (و نه در منطقِ محمولات) و ذکری از دانستن نکرده؛ همه‌ی اینها در نیمی از یک سطر. مترجم حرفِ نیگل را توضیح داده در سه سطر، مغشوش و مغلوط.

– در صفحه‌ی ۸۳ مترجم توضیحی داده است درباره‌ی محاوره‌ی معروفی از افلاطون. بخوانید:

… در این رساله سقراط می‌گوید: «تعلیم و تربیت وجود ندارد، فقط حافظه وجود دارد.» سقراط برای اثبات نظر خود منون را وادار می‌کند که برده‌ای را فرا بخواند. آن‌گاه از آن برده مسائل هندسی می‌پرسد. گویا پاسخ‌های این برده نشان می‌دهد که وی درواقع هندسه می‌داند، منتهی خودش خبر ندارد.

فارغ از بقیه‌ی مسائلِ مربوط به دقت در بیان، برای من حیرت‌انگیز است که کسی بگوید که سقراط (یا هر کسِ دیگری) معتقد بوده که تعلیم و تربیت وجود ندارد، فقط حافظه وجود دارد. هر کس منون را خوانده باشد قاعدتاً می‌داند که صحبت از یادآوری است،‌ نه حافظه. و به‌نظرم غریب است اگر کسی این فرق را مهم نیابد.

– شاید موردِ‌ صفحه‌های ۸۴ (زیرنویس) و ۲۲۸ (از ”گزارش تحلیلی مترجم“) ابعادِ جدیدی را نشان‌مان بدهد. نیگل شرحی به‌دست می‌دهد از اثباتِ اقلیدس برای نامتناهی‌بودنِ مجموعه‌ی اعدادِ اول—شرحی روشن و مختصر از این قضیه‌ی دبیرستانی، که مترجم هم از عهده‌ی ترجمه‌اش برآمده. در همان صفحه‌، مترجم در زیرنویس سعی کرده است اثبات را شرح بدهد—آشفته و مغشوش، با این جمله‌ی بی‌ربط که ”اعداد اول جزو یکی از معماهای ریاضی باقی‌مانده‌اند و هنوز کسی به فرمولی برای آنها به دست نیاورده است“ [دوباره خواندم که نقل‌ام دقیق باشد].

اما مترجم گویا شرحِ خودش بر متنِ روشنِ‌ نیگل را هم کافی نیافته: در صفحه‌ی ۲۲۸ دوباره به موضوع برگشته است،‌ با بیانی مغشوش‌تر، و حاویِ یک عبارتِ ظاهراً ریاضیِ دقیقاً مهمل. پاراگرافِ حاویِ آن عبارتِ مهمل این‌طور تمام می‌شود: ”به نظر نیگل، کسی را که این استدلال را نمی‌پذیرد تنها می‌تواند فردی شیرین عقل یا یاوه‌گو باشد.“ [باز هم دوباره خواندم تا اشتباه نقل نکرده باشم.]

– موردِ صفحه‌ی ۹۱ به‌راستی حیرت‌آور است. نیگل در اصلِ کتاب ذکری کرده از continuum hypothesis، که مترجم به‌درستی ترجمه‌اش کرده به ”فرضیهٔ پیوستار“. اما در توضیحات چیزِ غریبی رخ داده: مترجم ابتدا اصلِ‌ انگلیسیِ اصطلاح را نوشته است و بعد از آن نوشته‌ ”فرضیهٔ کوانتومی که از اندیشه‌های ماکس پلانک منشأ گرفته است.“ آیا خواسته‌اند با ما شوخی کنند؟ فرضیه‌ی پیوستار حکمی است در نظریه‌ی مجموعه‌ها، و وقتی گئورگ کانتور در قرنِ نوزدهم مطرح‌اش کرد ده‌ها سال مانده بود تا پیدایشِ فیزیکِ‌ کوانتومی. کسی اگر ربطی پیدا کند بینِ فرضیه‌ی پیوستار و آنچه آقای حیدری نوشته مستحقِ جایزه است… توضیحاتِ زیرنویس که تمام می‌شود می‌فهمیم که آقای حیدری قصد داشته اصلِ عدمِ قطعیت را توضیح بدهد.

این نوشته‌ی وبلاگی طولانی شد و بخشی از بامزه‌ترین‌ها باقی مانده، درباره‌ی کانت و کریپکی و دیگران. چیزهایی درباره‌ی بخشِ پایانی بگویم و بحث را تمام کنم.

۴ج.

وضعِ ”گزارش تحلیلی مترجم“ به هیچ وجه بهتر از توضیحاتِ مترجم در زیرنویس‌ها نیست. آقای حیدری ظاهراً اعتقادی به این ندارد که لازم است وقتی حرفی را نقل می‌کنیم یا نظری را به کسی نسبت می‌دهیم ارجاعِ دقیق بدهیم با شماره‌ی صفحه‌ی کتاب یا مقاله، یا دست‌کم اسمِ اثر را ذکر کنیم. مثلاً می‌خوانیم (و هیچ‌یک از اینها با هیچ ارجاعی همراه نیست) ”هیوم می‌گفت که ذهن انسان مثل آیینه صاف نیست“ (۱۹۷)، ”کانت می‌گفت که عقل بشری به جای اینکه آیینه باشد، عینک است“ (همان)، ”مارکس می‌گفت“ (همان)، ”کواین معتقد بود“ (۱۹۹)، ”گلدمن می‌گوید“ (۲۰۰)، که این آخری واقعاً مبهم است. و نیز ”ملکیان هم در درسگفتارهای مختلف خود می‌گوید“ (۲۰۵)، ”کم نیستند متفکرانی که گفته‌اند“ (۲۰۸)، و ”ملکیان هم در اینجا نکتهٔ بسیار جالبی دارد“ (۲۱۰).

– همان اغتشاش در فکر یا دست‌کم در بیان را که در ۴ب دیدیم اینجا هم می‌بینیم. مثلاً گویا آقای حیدری دچارِ خلطِ مقوله‌ای است بینِ حکم و استدلال—صفحه‌ی ۲۲۶: ”ساده‌ترین استدلال ریاضی را در نظر بگیرید: ۴=۲+۲“. و در صفحه‌ی ۲۳۷ می‌خوانیم ”گودل ثابت کرد که ریاضیات بی‌پایان است و هیچ‌گاه نمی‌توانیم به انتهای آن برسیم و همیشه جملات «تصمیم‌ناپذیری» وجود دارند که می‌توان آنها را هم قبول و هم رد کرد“.

– نمی‌توانم از این خطای فاحش بگذرم که آقای حیدری در صفحه‌ی ۲۳۰ می‌گوید که، به عقیده‌ی نیگل، ”اگر بگوییم ۴=۳+۲، این تفکری بی‌معناست“. بدفهمیِ آقای حیدری ظاهراً تا حدی ناشی است از خطای خودشان در ترجمه: می‌شود پاراگرافِ آخر در صفحه‌ی ۸۶ در متنِ فارسی را مقایسه کرد با صفحه‌ی 59 از اصل؛ اما نیازی به این کار نیست: خودِ‌ نیگل در زیرنویسِ ۶ از این فصل—که، مثلِ بقیه‌ی زیرنویس‌های نیگل، در ترجمه منتقل شده به انتهای فصل، ظاهراً تا جا برای توضیحاتِ‌ مترجم باز شود—می‌گوید [با ترجمه‌ی آقای حیدری] ”«۴=۳+۲» یاوه‌گویی نیست“.

بالاخره اینکه نوعاً چیزهایی را اینجا می‌بینیم که یا خودِ نیگل به‌روشنی گفته یا مترجم قبلاً در زیرنویس‌ها گفته، و حالا شکلی لفّاظانه‌تر را می‌بینیم. نمونه‌ای بگویم. نیگل در موردِ مسأله‌ای این احتمال‌ها را مطرح می‌کند [صفحه‌ی ۳۴ در ترجمه‌ی آقای حیدری]:

(الف) شما کسی را به‌جای او اشتباه گرفته‌اید؛

(ب) در خصوص مرگ او به شما اطلاعات غلط داده‌اند؛

(ج) یک روح دیده‌اید.

 

در ”گزارش تحلیلی مترجم“ آقای حیدری شرح داده‌اند (صفحه‌ی ۲۰۴):

 

لذا چندین احتمال برای رفع این تناقض می‌توان ارائه کرد:

   ۱. شما دوستتان را با کس دیگری اشتباه گرفته‌اید؛

   ۲. این دوستتان نمرده است و زنده است، اما شما به اشتباه فکر می‌کنید که او مرده است؛

   ۳. شما یک روح دیده‌اید.

اینکه متنِ اصلی چقدر توضیح لازم داشته سؤالی است که خواننده می‌تواند شخصاً جواب بدهد. نیز، با این فرض که توضیحی لازم بوده، خواننده می‌تواند داوری کند که توضیحِ مترجم چقدر مشکل‌گشا است.

کسی که این مجلّدِ فارسی را ورق بزند شاید مثلِ من به این نتیجه برسد که توضیحاتِ هشتادوچندصفحه‌ایِ مترجم، در مواضعی که غلط یا نامربوط یا مهمل نیست، تقریباً بالتمامة از جنسِ نمونه‌ی اخیر است.

منظورم از قانونِ لایب‌نیتس این حکم است: الف و ب هر چه که باشند، اگر ب همه‌ی ویژگی‌های الف را داشته باشد و الف همه‌ی ویژگی‌های ب را داشته باشد آنگاه الف و ب اینهمان‌‌اند. معادلاً، هر دو چیزِ متفاوتی دست‌کم یکی از ویژگی‌هایشان متفاوت است. عکسِ این حکم به‌نظر می‌رسد که منطقاً صادق و بلکه بدیهی باشد—اگر الف همان ب باشد آنگاه ویژگی‌های الف و ب یکی‌اند. قانونِ لایب‌نیتس گزاره‌ی اینهمانیِ تمییزناپذیرها است.

آیا قانونِ لایب‌نیتس ضرورتاً صادق است؟ عجیب نیست که اگر اصلاً سؤال را به‌رسمیت بشناسیم آنگاه بپرسیم که دارد درباره‌ی چه‌جور ویژگی‌هایی حرف می‌زند. اگر الف‌بودن را جزوِ ویژگی‌ها محسوب کنیم (مثلاً چامسکی‌بودن را—یعنی اینهمان‌بودن با چامسکی را—یک ویژگیِ چامسکی قلمداد کنیم) آنگاه روشن‌ است که قانونِ لایب‌نیتس صادق است چرا که الف هرچه که باشد، هیچ چیزی جز الف ویژگیِ الف‌بودن را ندارد و لذا هر چیزی جز الف در دست‌کم یک ویژگی با الف تفاوت دارد. تا بحث در قانونِ لایب‌نیتس پیش‌پاافتاده نشود، فرض می‌کنیم که رده‌ی ویژگی‌ها را به طرز مناسبی محدود کرده‌ایم. شاید لازم باشد ویژگی‌های مکانی را هم کنار بگذاریم و فقط به ویژگی‌های به‌اصطلاح درونیِ چیزها بپردازیم. بیانِ دقیقِ این فرض که رده‌ی ویژگی‌ها را به طرزِ مناسبی محدود کرده‌‌ایم کاری است کاملاً نابدیهی.

حالا چطور بکوشیم قانونِ‌لایب‌نیتس را رد کنیم؟‌ از زمانِ کانت در قرنِ هجدهم کوشیده‌اند وضعیت‌هایی را توصیف کنند با دو چیزِ متمایز،‌ و چیزِ دیگری را به جهانِ توصیف‌شده‌شان راه ندهند و، به‌علاوه، این‌طور مواضعه کنند که همه‌ی ویژگی‌های آن دو چیز یکسان‌اند. مثلاً در مقاله‌ی بسیار معروفِ مکس بلک (۱۹۵۲) یکی از طرف‌های بحث از دیگری می‌خواهد جهانی را تصور کند با دو کره‌ از جنسِ آهنِ خالص و با شعاعِ برابر و رنگ و غیره‌ی یکسان، جهانی که شاملِ هیچ چیزِ دیگری جز این دو کره نباشد. طبقِ فرض، اینها دو کره‌ی متمایزند، و به‌نظر می‌رسد هیچ ویژگی‌ای در کار نباشد که یکی‌شان داشته باشد و دیگری نه. به این ترتیب سعی کرده‌اند نشان بدهند که این‌طور نیست که قانونِ‌لایب‌نیتس ضرورتاْ صادق باشد.

مقاله‌ی هکینگ (۱۹۷۵) درباره‌ی این نوع تلاش‌ها برای ابطالِ قانونِ لایب‌نیتس است—نمی‌گوید که قانونِ لایب‌نیتس ضرورتاً صادق هست یا نه؛ بلکه می‌گوید این روش راه‌گشا نیست (و می‌گوید که شاید بحث‌های دیگری راه‌گشا باشد). چرا این سناریوها نتوانند نشان بدهند که قانونِ لایب‌نیتس می‌تواند کاذب باشد؟ لازم نیست هوش‌مان در حدِ هکینگ باشد تا توجه کنیم که مصادرة‌ بمطلوب است اگر فقط بگوییم که فرض می‌کنیم در جهانِ ممکنی الف و ب‌ای باشند که متمایز باشند و همه‌ی ویژگی‌هایشان یکی باشد! باید استدلال کنیم که چنان وضعیتی ممکن است (و مثلاً مستلزمِ تناقضی نیست). اما محلِ تأکیدِ هکینگ این نیست. چیزی که می‌گوید این است که در این نوع از سناریوها نوعاً این‌طور نیست که مجبور باشیم وضعیت را طوری توصیف کنیم که مخالفِ قانونِ لایب‌نیتس می‌خواهد که وضعیت آن‌طور توصیف بشود. در پاراگرافِ پایانیِ مقاله می‌گوید ”هر آنچه خداوند بتواند بیافریند، ما آن‌قدر باهوش هستیم که به نحوی توصیف‌اش کنیم که اینهمانیِ تمییزناپذیرها حفظ بشود. این امرواقعی است نه درباره‌ی خداوند بلکه درباره‌ی توصیف و مکان و زمان و قوانینی که به طبیعت نسبت می‌دهیم“.

مثالی که فیلسوفِ بزرگ رابرت ادمز در مقاله‌ای ۱۹۷۹اش ضمنِ بحث درباره‌ی نظرِ هکینگ ذکر می‌کند عالی است. توصیفِ بلک را به‌یاد بیاوریم (دو پاراگراف بالاتر). فرض کنیم که در توصیفِ بلک دو کره داریم که فاصله‌ی سطوح‌شان از هم ده متر است، و لذا این‌طور است که در مسیری خاص اگر از سطحِ یکی از کره‌ها ده متر برویم برسیم به سطحِ دیگری. آیا جورِ دیگری می‌شود وضعیت را توصیف کرد که قانونِ‌ لایب‌نیتس را نقض نکند؟ بله:‌ فقط یک کره داریم، و فضا غیراقلیدسی است و انحنای فضا آن‌قدر شدید است که از سطحِ کره که ده متر در مسیری برویم دوباره می‌رسیم به خودِ همین کره.

شاید بشود از مقاله‌ی هکینگ به این ایده رسید: اینکه چند شیء در جهان هست ویژگیِ جهان نیست بلکه ویژگیِ توصیف‌اش است (و این ملاحظه فرق دارد با ملاحظاتِ پارشناسانه).

**

فرصتِ بیشتری و دانشِ بیشتری اگر داشتم گزارشِ بهتری می‌نوشتم. امیدوارم این گزارش کسانی را ترغیب کند که این مقاله‌ی هکینگ (و نیز مقاله‌ی درخشانِ ادمز و مقاله‌ی کلاسیکِ بلک) را بخوانند و واردِ بحث‌های جدّیِ منطقی-مابعدالطبیعی بشوند.

آن‌قدری که من فهمیده‌ام، این مقاله‌ی هشت‌صفحه‌ایِ هکینگ قرابتِ زیادی با کارهای بسیار معروفِ دیگرش—در فلسفه‌ی علم و تاریخ‌نگاریِ فوکوییِ نظریه‌ی احتمال و بحث در بعضی به‌اصطلاح اختلالاتِ روانی—ندارد. در زمانی که بهره‌مند بودم از موهبتِ دیدارش، رحمة الله علیه، باری به او گفتم که این مقاله را بسیار دوست دارم. گفت که در دورانی سعی می‌کرده (و تا حدی موفق شده) که در هر سنّی مقاله‌ای بنویسد در موضوعی که لایب‌نیتس در آن سن در آن موضوع چیزی نوشته.

چند وقت پیش دعوت شدم به مباحثه‌ای در این موضوع. ظنّ قویِ من این است که دعوت شدم صرفاً چون دعوت‌کنندگان به دنبالِ کسی می‌گشتند که جواب‌اش به این سؤال منفی باشد—وگرنه به خودِ دعوت‌کنندگان هم گفتم که من مطالعه‌ای در این موضوع نداشته‌ام. پیش از اینکه دعوت را رد کنم، در مهلتی که خواسته بودم تا پاسخ بدهم، چیزی برای خودم نوشتم تا فکرم را منظم کنم. فکر منظم نشد و چیزِ منسجمی حاصل نشد، و دعوت را قبول نکردم. متنِ کم‌مایه‌ و احتمالاً خودمتناقضِ ادامه محصولِ آن تفکرِ نافرجام است.

مقدمتاً: شاید کسی معتقد باشد هر کسی که یک دوره‌ی کارشناسی (یا دکتری، یا هر چه) در فلسفه گذرانده باشد فیلسوف است. شاید کسی این شرط را لازم نداند، شاید کسی حتی ناقضِ فیلسوف‌بودن بداندش. شاید کسی مقاله‌نوشتن در مجله‌های تهران یا انتشارِ پادکست یا صحبت در بعضی امور در رادیو و تلویزیون را برای فیلسوف‌بودن کافی بداند،‌ شاید کسی انتشارِ مقاله در نشریه‌ای مهم در سطحِ جهانی را لازم بداند. شاید کسی مترجمِ متنی مقدماتی یا پیشرفته یا کلاسیک را به صرفِ مترجم‌بودن‌اش فیلسوف بداند، شاید کسی فقط کسانی در حدِ کانت و ارسطو را فیلسوف بداند. در فکرکردن به سؤالِ عنوانِ این بحث، مفروض می‌گیرم که تعریف یا توصیفِ کمابیش کارآمدی داریم از اینکه ’فیلسوف‘ یعنی چه، و مفروض می‌گیرم که بخشی از خودِ آن تعریف یا توصیفْ این نیست که فیلسوف مسؤولیتِ اجتماعی دارد. به این نمی‌پردازم که چه کسی را باید فیلسوف بدانیم—گرچه شاید، اگر که نهایتاً پاسخِ سؤالِ اصلی را مثبت بدانیم، به این نتیجه برسیم که فیلسوفِ خوب فیلسوفی است که دغدغه‌های اجتماعی داشته باشد.

حالا سؤال اگر دقیقاً این باشد که آیا فیلسوفان مسؤولیتِ اجتماعی دارند، در این صورت به‌نظرم روشن است که پاسخ این است که بله، دارند. فیلسوفان مسؤولیتِ اجتماعی دارند، همان‌طور که پزشکان و میوه‌فروشان و فیزیکدانان و نجاران و مهندسان دارند. همه مسؤولیتِ اجتماعی دارند—به‌نظرم هر شهروندی مسؤولیتِ اجتماعی دارد. سؤالِ دقیق‌تر به‌‌نظرم این است که آیا فیلسوفان، در مقامِ فیلسوف، یا از آن حیث که فیلسوف‌اند، مسؤولیتِ اجتماعی دارند یا نه—و نظرِ من این است که پاسخِ این سؤال منفی است. به‌نظرم فیلسوف‌بودن مسؤولیتِ اجتماعیِ ویژه‌ای به‌همراه نمی‌آورَد، همان‌طور که پزشک‌بودن و میوه‌فروش‌بودن و غیره نمی‌آورَد. مسؤولیتِ اجتماعیِ شهروندان نتیجه‌ی شهروندبودن‌شان است؛ حرفه و تخصص‌شان مسؤولیتِ ویژه‌ای به همراه ندارد.

طوری که من موضوع را می‌بینم، فیلسوف— در مقامِ فیلسوف—عالِمی است که به حوزه‌ی خاصی از معارف می‌پردازد، حوزه‌ای که جداشدن‌اش از بقیه‌ی معارف (و مثلاً ایجادِ دانشکده‌ی فلسفه و نشریاتِ تخصصیِ فلسفی) صرفاً برای تسهیلِ آموزش و پژوهش است، وگرنه بحث در معرفت‌شناسی و اخلاق و منطق و فلسفه‌ی زبان و بقیه‌ی شاخه‌های فلسفه (از جمله فلسفه‌ی سیاسی) به‌گمان‌ام همان‌قدر و در همان سطحی جزوِ معارفِ بشری است که بحث در جزئیات یا کلّیاتِ ترمودینامیک و توپولوژیِ جبری و قوانینِ وراثت و مقاومتِ فلزات. کسانی که به این معارف می‌پردازند مسؤولیتِ اجتماعی دارند چون شهروندند؛ هیچ‌یک از این گروه‌ها مسؤولیتِ اجتماعیِ ویژه‌ی ندارد. طوری که من می‌فهمم، این هم مهم نیست که این پرداختن به فلسفه در محیطِ آکادمیک باشد یا در غیرِ آن.

اگر من بخواهم بدانم که فلان خوراکی اثرِ بدی بر سلامتِ شهروندان دارد یا نه، این را از پزشکان و سایر متخصصانِ مربوط می‌پرسم. نیز در موردِ اقتصاد و کشاورزی و غیره. گمان نمی‌کنم که این امر باعث بشود پزشکان و غیره مسؤولیتِ اجتماعیِ ویژه‌ای داشته باشند. شاید این را راحت‌تر تصدیق کنیم اگر به مواردی توجه کنیم که نه پرسیدنی در کار است و نه نیاز به تخصصِ ویژه‌ای: هر شهروندی وقتی خبردار می‌شود که دکلِ برق روی جاده سقوط کرده یا فلان اختلاس انجام شده یا کسی دارد سینمایی را آتش می‌زند یا همسایه دارد کودک‌آزاری می‌کند یا کسی دارد قطعه‌ای از تخت‌جمشید را از مرز خارج می‌کند، قاعدتاً، و دست‌کم در بادیِ امر، وظیفه دارد خبر بدهد. اینها مسؤولیت‌های شهروندان است—خواه دانشمند و متخصص، خواه غیرِ اینها. متخصصِ تغذیه وقتی خبردار شود که فلان خوراکی به‌شدت مضر است وظیفه‌ی اجتماعی‌اش این است که خبر بدهد. روشن است که این شخص اگر متخصصِ تغذیه نبود بسیار محتمل‌تر می‌بود که آگاه نشود از موضوع؛ اما وظیفه‌اش در اطلاع‌رسانی به‌نظرم فقط از حیثِ وظیفه‌ی شهروندی است نه وظیفه‌ای خاصِ متخصصانِ تغذیه.

در جایی هم که نیاز به تخصص در کار باشد، به‌نظرم نوعاً فیلسوف در مقامِ فیلسوف مرجعیتی ندارد. وقتی حکومت ناکارآمد یا فاسد یا ظالم باشد، یا قوانین غیرعقلانی و ناعادلانه باشند، نوعاً فهمیدنِ این ناکارآمدی و فساد و ظلم نیاز به دانش و تبحرِ ویژه‌ای ندارد؛ یا، در جایی که نیاز داشته باشد به دانش و تبحری ویژه، به‌نظرم فیلسوفان در موقعیتِ ممتازی برای فهمیدن‌اش نیستند—دست‌کم نه بیش از آنکه اقتصاددانان و حقوق‌دانان و جامعه‌شناسان در موقعیتِ ویژه‌ای هستند.

آنچه شاید رأیِ مخالف را تقویت کند—یعنی این نظر را که فیلسوف مسؤولیتِ اجتماعیِ ویژه‌ای دارد—یکی این است که فیلسوفانِ مهمی را در نظر می‌آوریم که در تغییراتِ اجتماعی تأثیراتِ مهمی داشته‌اند یا درگیرِ مبارزاتِ مدنی بوده‌اند، و دیگر خودِ حوزه‌ی فلسفه‌ی سیاسی، و نیز شاید ترکیبی از این دو امر. مثلاً (از آنانی مثال می‌زنم که با کارهای فلسفی‌شان آشنایی دارم): جان لاک و جان استیوارت میل، و در روزگارِ نزدیک‌تر به ما برتراند راسل. در موردِ اینان چه می‌شود گفت؟ موردِ راسل راحت‌تر است: راسل فیلسوفِ بسیار بزرگی است به واسطه‌ی کارهایش تا دهه‌ی ۱۹۳۰؛ اما، آن‌طور که من می‌فهمم، بزرگیِ فلسفی‌اش به فلسفه‌ی سیاسی‌اش نیست و اصلاً در فلسفه‌ی سیاسی اهمیتِ چندانی ندارد، و آنچه در حیطه‌ی سیاست و مبارزه‌‌ی مدنی گفته اساساً نه در مقامِ فیلسوف بلکه در مقامِ مبارزِ راهِ آزادی و عدالت است. میل را نیز، وقتی که دارد درباره‌ی آزادی و درباره‌ی استیفای حقوقِ زنان صحبت می‌کند، من اساساً نه فیلسوف (یا به‌طورِ خاص فیلسوفِ سیاسی)، که مصلحِ اجتماعی می‌بینم. لاک موردی است که باید در موردش بیشتر بخوانم: قطعاً فیلسوفِ بسیار مهمی در فلسفه‌ی سیاسی است، اما اینکه فیلسوف‌بودن‌اش چقدر در انقلابِ اواخرِ قرنِ هفدهمِ‌ انگلستان مؤثر بوده،‌ شک دارم—هرچه باشد، آثارش در فلسفه‌ی سیاسی را بعد از پیروزیِ انقلابِ موسوم به شکوهمند منتشر کرده. و اگر پدرانِ‌ استقلالِ امریکا نوعاً ارادتمندِ لاک بوده‌اند این را نمی‌شود نشان‌دهنده‌ی مسؤولیتِ اجتماعیِ لاک یا مسؤولیت‌شناسی‌اش دانست، چند دهه بعد از مرگ‌اش.

موردِ مربوطِ دیگر موردِ جنابِ نوآم چامسکی است، که عمرش دراز باد. چامسکی در مهم‌ترین مجله‌های فلسفی مقاله‌ی فلسفی منتشر کرده است، و سخنرانِ رشته‌سخنرانی‌های جان لاک در آکسفرد بوده در دهه‌ی ۱۹۶۰، و غریب است اگر فیلسوف ندانیم‌اش. در مقامِ کنشگرِ اجتماعی نیز از مشهورترین‌ها است. اما آیا در مقامِ فیلسوف است که این کارها را کرده؟ تألیفات‌اش در سیاست آیا به لحاظِ فلسفی مهم‌اند؟ به‌گمان‌ام پاسخِ هر دو سؤال منفی است.

و اینکه کثیری از فیلسوفانِ معاصر در جوانی‌شان (و نیز در میانسالی و سالمندی‌شان) مبارزِ سیاسی بوده‌اند به‌نظرم از آزادگی‌شان بوده و از مسؤولیت‌پذیری‌شان در مقامِ شهروند، نه در مقامِ فیلسوف یا دانشجوی فلسفه. می‌شود بررسی کرد که کنشگریِ سیاسی در بینِ دانشجویانِ فلسفه در ایران و در جاهای دیگر بیشتر از دانشجویانِ بقیه‌ی رشته‌ها بوده یا نه، و حدسِ پیشینیِ من این است که نبوده. این البته مستقیماً مربوط نمی‌شود به اینکه فلسفه‌کاران مسؤولیتِ ویژه‌ای دارند یا ندارند، و فقط نشان می‌دهد که عملاً چه کرده‌اند؛ اما به‌ هر حال اطلاع‌دهنده است.

می‌خواهم این‌طور بگویم—و قطعاً باید مستدل‌تر بگویم—که فیلسوف در مقامِ فیلسوف مسؤولیتِ اجتماعیِ ویژه‌ای ندارد. در موردِ فیلسوفانِ مهم، چیزی که می‌بینم این است که بعضاً این کار را کرده‌اند (مثلِ راسل) که شأن و مرجعیت و حجّیتی را که از فلسفه‌ کسب کرده‌اند با خود به حیطه‌‌ی سیاست و مبارزه‌ی مدنی برده‌اند و از آن استفاده کرده‌اند. شاید هم وقتی که ظلم یا خطرِ بزرگی در جامعه دیده‌اند وظیفه داشته‌اند چنین کنند. اما در این مورد هم فیلسوفانْ خاص نیستند: فیلمساز و خواننده و ورزشکارِ بسیار معروف هم می‌تواند (و شاید لازم باشد) که وزنِ اجتماعی‌اش را در راهِ عدالت و آزادی به‌کار بگیرد. حالا البته نوعاً فیلسوفان جذابیتی دارند در حرف‌زدن، ولی جذابیت نیز منحصر به حرف‌زدن نیست. و به‌نظرم صِرفِ بازیگربودنِ مارلن براندو و جین فوندا، و ترانه‌سرا و خواننده‌بودنِ راجر واترز، و ورزشکار بودنِ‌ محمد علی، همان‌قدر برایشان مسؤولیتِ اجتماعی آورده که صِرفِ فیلسوف‌بودنِ راسل—یعنی هیچ. آنچه مدخلیت داشته وزن و اعتبارِ اجتماعی است.

چیزِ دیگری که شاید سهمی داشته باشد در این باور که فیلسوفان مسؤولیتِ اجتماعیِ ویژه‌ای دارند تلقی‌ای از فلسفه است که آن را کمابیش امری قدسی می‌داند و کارِ فیلسوف را کاری الهی و برای تهذیبِ نفسِ خود و نجاتِ نوعِ بشر—یا دست‌کم (در شکلی ملایم‌تر یا در روایتی سکولار) فلسفه را نوعی از سبکِ‌ زندگی می‌داند. من این تلقی را نمی‌پسندم، و به‌نظرم غلط است، گرچه در اینجا نمی‌توانم تفصیل بدهم—شاید خواندنِ نوشته‌ی کوتاه و مقدماتیِ کواین روشنگر باشد در موردِ تلقی‌ای از فلسفه که به‌نظرِ من نزدیک‌تر است به تلقیِ درست، تلقی‌ای که در موردش به‌اختصار گفتم (که فلسفه یکی از دانش‌ها است در کنارِ بقیه).

[اینکه گفتم فرض می‌گیرم که معیاری داریم برای فیلسوف‌بودن، مرادم این است که فرض می‌کنم که، با مشخص‌بودنِ تعریف یا توصیفی مقبول از فلسفه، می‌دانیم که چه مقدار کار در فلسفه شخص را فیلسوف می‌کند. فلسفه را نوعی عرفان و هنر بدانیم یا بخشی از علم بدانیم‌اش، در هر صورت می‌شود بحث کرد که چقدر اگر کسی در این راه رفته باشد می‌شود فیلسوف، و من در این مورد بحث نمی‌کنم.]

یک سال پیش در چنین روزهایی من می‌دانستم که ترجمه‌‌ام یکی از برندگانِ جایزه‌ی کتابِ سال در بخشِ فلسفه شده است، مشترکاً با اثری دیگر. مراسمِ اهدای جایزه با حضورِ رئیس‌جمهور و با بیش از یک ماه تأخیر در اواخرِ اسفند برگزار شد. خوشحال‌ام از بابتِ نگرفتنِ جایزه، و هنوز راضی‌ام بابتِ بیانیه‌ام در اعتراض به سانسور (شاید خشنودی‌ای از جنسِ ”خودمان خوش‌مان آمد“) و بابتِ بازخوردش در رسانه‌ها. مبلغِ جایزه در سالِ ۱۳۹۹—یعنی یک سال پیش از پارسال—گویا هشتاد‌میلیون تومان بوده، که حتی نیم‌اش هم چندبرابرِ حقوقِ ماهیانه‌ی من در ۱۴۰۱ می‌شد. پولی به‌دست‌ام نرسید طبیعتاً، ولی راضی هستم.

گویا سازوکارِ ارسالِ آثار به نهادِ جایزه‌‌دهنده‌ی کتابِ سال برای همگان روشن نباشد. نوعاً نه خودِ مؤلف یا مترجم بلکه ناشران‌اند که آثار را می‌فرستند—دست‌کم من شخصاً نفرستاده بودم،‌ و کسی را هم نمی‌شناسم که خودش کارش را فرستاده بوده باشد. و به‌نظرم تعبیرِ مسابقه در موردِ این جریان درست نباشد: طوری که من می‌فهمم، در مسابقه‌ها مسابقه‌دهندگان خودشان رسماً متقاضی‌اند و عامدانه و با نگاه به همدیگر با همدیگر رقابت می‌کنند. تعبیرِ جایزه شاید بهتر باشد، مثلِ جایزه‌ی فیلمِ فجر. در این موردِ خاص، به‌نظرم این هم جالب است که نهادِ جایزه‌دهنده جایزه‌اش را کمابیش ادامه‌ی جایزه‌ی سلطنتیِ کتابِ سال معرفی می‌کند، که به‌گمان‌ام جنابِ آیت‌الله ناصر مکارم‌شیرازی در دهه‌ی ۱۳۳۰ یکی از برندگان‌اش بوده است. این را می‌شود مقایسه کرد با جایزه‌ی فیلمِ فجر، که گویا خودش را منفک از جایزه‌ی سپاس می‌داند.

دیگر اینکه گرچه در سی‌وچند سالِ اخیر برخی از افرادِ کاملاً حکومتی برنده‌ی این جایزه شده‌اند (مثلاً رئیسِ فعلیِ فرهنگستانِ زبان)، و برخی از حکومتیان نیز برنده‌ی جایزه شده‌اند در حالی که شاید تعجب‌برانگیز باشد که کسی با چنان مشغله‌ای توانسته باشد مشارکت کند در تهیه‌ی کتابی تخصصی (مثلِ موردِ یکی از وزیرانِ اسبقِ امورِ خارجه)، جایزه‌ی کتابِ سال را در طولِ این چند دهه‌ی جمهوریِ اسلامی مجموعاً جایزه‌‌ای خوشنام می‌دانم و مجموعاً، در دو-سه رشته‌ای که کمابیش آشنایی دارم، انتخاب‌ها را منصفانه و غیرسیاسی یافته‌ام. می‌شود این را مقایسه کرد با جایزه‌ی آل‌احمد. اینکه کسی جایزه‌ی کتابِ سال را گرفته باشد یا بگیرد یا در چنین مراسمی شرکت بکند یا نکند به‌نظرم انتخابی است شخصی. اگر که وضعِ سانسورِ کتاب در این دو-سه سالِ اخیر این‌قدر بد نبود (یا، فی‌الواقع، اگر من بی‌خبر می‌بودم)، و اگر نگرفتنِ جایزه فرصتی فراهم نکرده بود برای اعتراضی صریح و مشخص و با ذکرِ نام، من هم می‌گرفتم و پول‌اش را خرجِ دوچرخه‌ی ثابت و متحرک و دندان و قسطنطنیه و غیره می‌کردم، هنیئاً مریئاً.

مایل‌ام تصریح کنم که در این مدت و آشکارا از این بابت برای من مزاحمتی از طرفِ حکومت یا حرکت‌های به‌اصطلاح خودجوش ایجاد نشده است. تنها واکنشِ حکومتی‌ای که از آن خبر دارم بیانیه‌ی دبیرخانه است که همان روزها منتشر شد. پاسخی نوشتم ولی منتشر نکردم، که حالا می‌کنم—گرچه شاید پاسخی لازم نبود و یک سلامٌ علیکم کفایت می‌کرد.

***

پاسخی که پارسال منتشر نکردم این است:

دبیرخانه‌ی محترمِ جایزه‌ی کتاب سال جمهوری اسلامی ایران توضیحاتی را در موردِ کنشِ اعتراضیِ من منتشر کرده است، و باعثِ خوشحالی است که نهادی در حکومتِ جمهوریِ اسلامی پاسخی می‌دهد به حرکتی اعتراضی.

دبیرخانه درست می‌گوید که (۱) از برگزیده‌شدنِ ترجمه‌ام خبر داشته‌ام، و (۲) اطلاعاتِ شخصیِ مربوط را در اختیارشان گذاشته‌ام، و (۳) رفتارم در روزهای منتهی به مراسم طوری بوده که گویی قصد دارم شرکت کنم.

فهمیدن و تبیینِ اینکه چرا چنین کرده‌ام نباید دشوار باشد: پس از اطلاعِ قطعی از برگزیده‌شدن‌ام تصمیم گرفتم از این فرصت برای بیانِ اعتراضی صنفی استفاده کنم.  پیش از اعلامِ عمومیِ نامِ برندگان اگر می‌گفتم که جایزه را نمی‌گیرم کاملاً محتمل بود که اعتراض‌ام با این وسعت شنیده نشود و بلکه وزارتِ مربوطه انکار کند که چنان انتخابی در کار بوده. دفعِ دخلِ مقدر را، عرض می‌کنم که بله: به‌نظرِ من شهروندان اخلاقاً می‌توانند از نهادهای حکومتی استفاده‌ی ابزاری کنند تا اعتراض‌شان را بیان کنند، خاصه اگر فضا بسته باشد—گمان نمی‌کنم که، در این سیاقِ خاص، بشود به‌درستی صحبت کرد از اینکه به نهادِ حکومتی ظلم شده است. نیز، گمان نمی‌کنم این اعتراضِ من ظلمی به بقیه‌ی نامزدهای جایزه بوده باشد: قاعدتاً این ترجمه و ترجمه‌ی دیگرِ اعلام‌شده امتیازی مساوی کسب کرده‌اند و می‌شود مبلغِ مربوط به جایزه‌ی ترجمه‌ی لاک را به مترجمانِ کتابِ دیگر داد، یا این ترجمه‌ی خاص را نادیده انگاشت و به اثرِ حائزِ رتبه‌ی بعدی جایزه داد، و از این قبیل. لابد با پولی که من نگرفته‌ام می‌شود کارهایی کرد.

در هیچ جایی از بیانیه‌ام مناقشه نکرده‌ام در شأنِ علمیِ جایزه‌ی کتابِ سال. هم در بیانیه گفته‌ام که برخی برندگانِ جایزه استادِ من بوده‌اند و هستند، و هم اینجا تصریح می‌کنم که به‌نظرم نهادِ مسؤولِ این جایزه در چهار دهه‌ی گذشته مجموعاً منصفانه عمل کرده است. اعتراضِ من اعتراضی نیست به نحوه‌ی انتخابِ برندگان از میانِ آثارِ منتشره؛ اعتراضی است—به‌گمان‌ام صریح و بی‌ابهام—به نهادِ بالاتری که متولیِ سانسور است. اینکه اعتراض به سانسور را طوری گزارش کنیم که گویی اعتراضی است به نهادِ جایزه‌ی کتابِ سال، به‌نظرم عوض‌کردنِ موضوعِ بحث است.

دبیرخانه صحبت کرده است از ”اشتیاق آقای لاجوردی برای حضور در این رقابت“. کذب است. اشتیاقی نداشته‌ام، و کتاب را هم خودم نفرستاده بودم—عرف است که ناشران کتاب‌هایشان را برای نهادِ جایزه‌دهنده می‌فرستند.

اینکه بیانیه‌ی من چقدر حاویِ ”سخنان کلی و بدون استناد و غیر مستدل“ بوده است نکته‌ی جالبی است. از قضا مثالی که ذکر کرده‌ام واقعی است، و وزارتِ محترمِ فرهنگ و ارشاد اسلامی لابد از نحوه‌ی کارِ ممیّزانِ محترم‌اش بی‌خبر نیست. و شاید بد نباشد فضایی بگشایند تا مترجمان و ناشران (و خوانندگان) از تجربه‌هایشان بگویند.

نهایتاً اینکه من هم، متقابلاً، برای وزارتِ فرهنگ و ارشاد اسلامی و زیرمجموعه‌هایش آرزومندِ خدمت هستم به فرهنگ، به شیوه‌ای عقلانی و اسلامی.

۱۹۴۰-۲۰۲۲

در این روزهای اخیر صحبتی شده است (و مایل نیستم ارجاع بدهم) از موردی که مترجمی در ترجمه‌ی کتابِ معاصری که اصلاً به انگلیسی است عنوان را طوری ترجمه کرده است که آشکارا غیرامانتدارانه است—فرض کنید عنوانِ اصلی را اگر دقیق ترجمه می‌کردیم می‌شد گوته و غروب و ملخ، و ترجمه‌ای که منتشر شده این است: یارِ دبستانیِ من.

در جوابِ این حرف که این نحوه‌ی ترجمه خلافِ امانت است، چند سطری از مقدمه‌ی مترجم را نشان داده‌اند. در این چند سطر، مترجم از جمله می‌گوید که در نامه‌ای از نویسنده اجازه گرفته است که عنوان را تغییر بدهد. من—که به هیچ روی در این ادعای مترجم تشکیک نمی‌کنم—مایل‌ام اینها را ثبت کنم.

۱. مترجم معلوم نکرده است که آیا بابتِ این عنوانِ خاصِ ترجمه‌ی فارسی نیز اجازه گرفته است یا نه. یعنی معلوم نیست که آیا فقط اجازه‌ای کلّی گرفته است که تغییر بدهد، یا اینکه این عنوان را نیز برای نویسنده توضیح داده است و نویسنده تصویب کرده.

۲. به‌نظرم حتی با این فرض که نویسنده عنوانِ انتخابیِ مترجم را تأیید کرده است، هم‌چنان کارِ مترجم خلافِ امانتداری است. فرق می‌گذارم بینِ (الف) اینکه ترجمه‌ای امانتدارانه باشد یا نباشد، و (ب) مترجم حقی از نویسنده ضایع کرده باشد یا نکرده باشد.

۳. و مترجم اساساً چرا عنوان را عوض کند؟ آیا مایل است به‌اصطلاح بومی‌سازی کند؟ آیا مایل است عنوان را برای مخاطبانِ فارسی‌زبان جذّاب‌تر کند؟ آیا می‌خواهد کتاب را از دستِ مأمورانِ محترمِ سانسور نجات بدهد؟ با آخری می‌توانم همدلی کنم (چونان موردی موجّه از نقضِ امانتداری)، اولی را نقضِ غیرموجّهی از امانتداری می‌دانم، دومی را نقضی غیرموجّه و کاسبکارانه‌ی  امانتداری. در کنارِ اینها،‌ فرض می‌کنم که خوشبختانه بسیار به‌ندرت اتفاق می‌افتد که مترجم بگوید که گمان می‌کند نویسنده نمی‌فهمیده چه عنوانی مناسب‌تر است یا گمانه‌زنی کند که عنوان را ناشرِ اصلی به نویسنده تحمیل کرده است.

در چاپِ اولِ کتابِ ریاضیِ دبیرستانیِ من چندین غلطِ چاپی هست که قرار است در چاپِ بعدی (که هنوز نمی‌دانم کِی خواهد بود) اصلاح شوند. آنچه از حسِ بدِ تعددِ غلط‌ها کمی کم می‌کند این است که، شاید با یگانه استثناءِ موردِ صفحه‌ی ۵۹، هیچ‌کدام را گمراه‌کننده نمی‌یابم.

• صفحه‌ی ۸، جدول، عددِ پایینِ سمتِ راست: جداکننده از قلم افتاده است.

• صفحه‌ی ۱۳، سطرِ ۸. فرمولِ درست این است:m² = 2n².

• صفحه‌ی ۱۴، سطرهای سوم و چهارم: آخرین توان‌ها باید 2 و 4 باشند.

• صفحه‌ی ۱۶، سطرِ هفتم از پایین: به‌جای ’0.3‘ باید ’o.30‘ باشد، یا یک خطِ افقی روی صفر.

• صفحه‌ ۱۸، چهارمین برابری. یک ’b ‘ در سمتِ چپِ نشانه‌ی برابری جا افتاده است.

• صفحه‌ی ۲۰، از پایین سطرهای سوم و هفتم: به‌جای ’m‘ باید ’n‘ بیاید.

• صفحه‌ی ۲۹، سطرِ چهارم از پایین: دومین ’تولد‘ باید حذف شود.

• صفحه‌ی ۳۱، سطرِ پنجم: فاصله‌ در ’تست بازانه‘ حذف شود.

• صفحه‌ی ۳۲، سطرِ اول: واژه‌ی ’عددی‘ زاید است.

• صفحه‌ی ۳۲، سطرِ ششم: در ’0.9‘ باید روی رقمِ 9 یک خطِ افقی باشد.

• صفحه‌ی ۳۷، سطرِ ششم از پایین: خطِ افقی باید برود روی ’3‘ی سمتِ راستِ تساوی.

• صفحه‌ی ۴۰، (ث): 0 نیز باید در اجتماع باشد.

• صفحه‌ی ۴۷، سطرِ ۹. علامتِ درصد زاید است.

• صفحه‌ی ۴۹، سطرِ آخرِ متن. دستورِ سازنده‌ی دنباله‌ی v این است: منهای پنج به توانِ n.

• صفحه‌ی ۵۳، تعریف. به‌جای ’حقیقیِ‘ باید این باشد: ’حقیقیِ مثبتِ‘.

• صفحه‌ی ۵۹، سطرِ اولِ زیرنویس: ’صعودی‘ باید این باشد: ’صعودیِ مشخص‘.

• صفحه‌های ۶۱ و ۶۲ و ۶۷: شماره‌های تُک ریزتر از معمول‌اند.

• صفحه‌ی ۶۳، سطرِ سوم از پایین: سه حرفِ ’b‘ در سمتِ راستِ نشانه‌ی برابری تبدیل بشوند به ’a‘.

• صفحه‌ی ۶۵، سطرِ دوم از پایین: ’2ⁿ + 1‘ باید تبدیل بشود به ’n + 1‘.

• صفحه‌ی ۷۹، زیرنویس: به‌جای ’(4,8)‘ باید’(3,8)‘ باشد، و در سطرِ بعدش هم ’و 2‘ زاید است.

نپذیرفتنِ جایزه‌ی کتابِ سالِ جمهوری اسلامی ایران

ترجمه‌ی من از جستاری در خصوصِ فاهمه‌ی بشریِ جان لاک را یکی از برندگانِ جایزه‌ی کتابِ سالِ جمهوری اسلامی ایران در بخشِ فلسفه و روانشناسی اعلام کرده‌اند. در مراسمِ اهدای جایزه شرکت نکردم، و جایزه را نمی‌پذیرم. چند هفته پیش از طرفِ مسؤولانِ جایزه به من گفته بودند مراسمی با حضورِ رئیس‌جمهور و وزیرِ فرهنگ و ارشاد اسلامی برگزار خواهد شد.

برخی از برندگانِ سال‌های گذشته‌ی جایزه دوست یا استادِ من بوده‌اند و هستند، و اینکه جایزه را پذیرفته‌اند به هیچ روی از قدرشان نمی‌کاهد: اصولاً پذیرفتنِ جایزه یا صله را فی‌نفسه بد نمی‌دانم—خواه از حکومتِ پهلوی باشد یا از صداوسیما، یا حتی از ایران‌اینترنشنال و وزارتِ خارجه‌ی امریکا. به تصمیمِ‌ شخصیِ خودم این جایزه‌ی خاص را نمی‌پذیرم تا به شکلی رساتر از قبل اعتراض کنم به روالِ بسیار شایع و کاملاً غیرعقلانی و احتمالاً غیرقانونیِ سانسور، سانسوری که یکی از متولیانِ اصلی‌اش وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی است.

اینکه ترجمه‌ی کتابِ لاک به هیچ شکلی مشمولِ سانسورِ مستقیمِ حکومتی نشده است مرا از دیدنِ سیطره‌ی مهیبِ سانسور در امرِ نشر بازنمی‌دارد، علی‌الخصوص که در یک‌ونیم سالِ اخیر خودم در مؤسسه‌ی انتشاراتیِ غیرحکومتی‌ای کار می‌کنم. و آنچه اینجا در نظر دارم سانسورِ آثارِ ادبی و تاریخی نیست (گرچه با سانسورِ اینها نیز اصولاً و به‌شدّت مخالف‌ام)، بلکه سانسور در آثارِ فلسفی را در نظر دارم. مسؤولانِ ممیّزی، گماشته‌ی وزارتِ فرهنگ و ارشاد اسلامی، متنکّراً و بی‌ آنکه ملزم به اقامه‌ی هیچ دلیلِ عقل‌پسند یا قانونی‌ای باشند، دستورِ حذفِ عبارات و جملات را صادر می‌کنند. و گاه دستور می‌دهند به چیزی که شاید بدتر از حذف باشد: انتشار را منوط می‌کنند به اینکه مترجم یا ناشر در زیرنویس بگوید که مؤلف دارد اشتباه می‌کند یا اصلاً در گمراهیِ آشکار است. کتابخوانانِ ایرانی مواردی نیز سراغ دارند که مترجم یا ناشر در ابتدای ترجمه‌ی کتابی در یادداشتی توضیح داده است که آنچه در کتاب آمده غلط و حاکی از ناآگاهیِ نویسنده است! قاعدتاً روشن است که بعضی از مضحک‌ترین مواردْ محصولِ خودسانسوری است—ولی این نیز قاعدتاً روشن است که این خودسانسوری‌ها بسی کمرنگ‌تر و کم‌شمارتر می‌بودند اگر که مترجمان یا ناشران مسبوق نبودند به خاطراتِ اول‌شخص یا گزارش‌هایی معتبر از سانسورهای بسیار نامعقولِ دولتی. و خودسانسوری عمیق‌تر هم می‌رود:‌ بسا که مترجمِ بالقوّه‌ای اصلاً سراغِ اثری نرود، بسا که مؤلفِ مستعدی اصلاً ایده‌اش را ننویسد از بیمِ ممیّزی.

البته که می‌توان بحث کرد در تأثیرِ مخرّبِ سانسور بر تضاربِ آراء و بر گسترشِ فرهنگ و تفکر؛ اما در اینجا موضوعِ اصلیِ اعتراضِ من نقضِ حقوقِ شهروندیِ مترجمان و مؤلفان و ناشران است. من شخصاً مترجمِ پرکاری نبوده‌ام و به‌علاوه، غیر از کتابی کوچک، آنچه در فلسفه ترجمه کرده‌ام از آثارِ کلاسیک بوده‌ است و گویا برخی ممیّزانِ وزارتِ فرهنگ و ارشاد اسلامی هنوز شرم/واهمه دارند که در موردِ آثارِ کلاسیکِ قرن‌های گذشته، یا در بحث‌های خالصِ فلسفه‌ی زبان، امرونهی کنند، و گمان می‌کنم به این سبب باشد که صابونِ شوخِ سانسورِ مستقیمِ دولتی هنوز در فلسفه‌ به تن‌ام نخورده است. اما بسیاری کسان دیده‌ام که غمگین و افسرده شده‌اند از شدّتِ سانسورِ نامعقول در موردِ آثاری امروزی که در فلسفه‌ ترجمه کرده‌اند، و بعضاً بالکل از خیرِ انتشار گذشته‌اند (و بطریقِ اولیٰ امکانِ دیده‌شدن و برنده‌شدن در جایزه‌ای را از دست داده‌اند که از بیت‌المال تأمین می‌شود). وقت و انرژی صرف کرده‌اند، و نتیجه‌ی کارشان مخدوش یا حتی معدوم شده است. روان‌شان آسیب دیده، معاش‌شان مختل شده.

من معتقدم که اصولاً انتشارِ‌ کتاب و مجله نباید نیاز به مجوّزِ حکومت داشته باشد—الزام به عرضه‌ی پیش‌ازانتشارِ اثر به دولت را ناعادلانه و نامعقول می‌یابم، حتی اگر فرض کنیم که قانونِ روشن و صریحی در موردش وجود داشته باشد که به طرزی دمکراتیک تصویب شده باشد. از مخالفتِ اصولی در موردِ نیاز به مجوّزِ رسمیِ انتشار که بگذریم، به‌نظر می‌رسد که بر رفتارِ ممیّزانِ وزارتِ فرهنگ و ارشاد اسلامی هیچ ضابطه‌ی مدوّنی حاکم نیست. ممیّزِ‌ محترم برنمی‌تابد که در ترجمه‌ای این‌طور آمده باشد [نقل به مضمون] که هرچه علمِ تجربی جلوتر بیاید خرافه عقب‌تر می‌رود، و حتی خواسته‌اش تأمین نمی‌شود وقتی که، در متنِ به‌اصطلاح اصلاح‌شده، مترجم در ابتدای پاراگراف تصریح کند که آنچه در پی می‌آید شرحی است از آراءِ فلان فیلسوفِ قرنِ نوزدهم. ممیّزِ محترم دستور می‌دهد که جمله‌ها حذف شوند یا دستور می‌دهد که زیرنویسی برائت‌جویانه اضافه بشود. (اگر عملاً‌ در کارِ نشر نبوده باشید شاید باور نکنید که مثالْ ساختگی نیست.) و گویا وزارتِ فرهنگ و ارشاد اسلامی در سال‌های اخیر به این هم رضایت نمی‌دهد که ناشر به خواننده اطلاع بدهد که چیزی حذف شده است: حذفیات باید بی‌سروصدا باشند و نهایتاً به نامِ ناشر یا مترجم تمام شوند… . اصلِ ایده‌ی سانسور را معقول نمی‌یابم، و نحوه‌ی اجرایش را نیز ظلمی مضاعف می‌بینم—رفتارِ ممیّز را نمی‌شود پیش‌بینی کرد تا آسیب و زیان را کمینه کرد. اینها تازه در موردِ متونِ فلسفی است؛ در ادبیات و بعضی حوزه‌های دیگر وضعیت اسفناک‌تر از این است—اما من صاحبِ‌ شترانِ خودم هستم.

دو نکته‌ی پایانی. اول اینکه اگر به این اعتراضِ من توجهی بشود می‌شود انتظار داشت که بعضی جرایدِ حکومتیْ صرفِ امکانِ بیانِ چنین اعتراض‌هایی را حاکی از وجودِ آزادیِ بیان قلمداد کنند! روشن است که چنان ردّیه‌ای بی‌پایه است: بحثِ من سانسورِ کتابِ  چاپی است،‌ نه انتشارِ بیانیه در فضای مجازی—که این هم فضایی است که شاید دور نباشد که سراسر ”صیانت“ بشود. دودیگر اینکه اقبال به این ترجمه‌ی اثرِ لاک تا حدِ زیادی مدیونِ زیباییِ کم‌نظیرِ ظاهری‌اش است—از حروفچینی و صفحه‌آرایی و طراحیِ قلم تا صحافی و طراحیِ جلد. ممنون‌ام از نشرمرکز بابتِ انواعِ همراهی و پشتیبانیِ مالی و فنّی در این پروژه‌ای که بیش از دو سال کارِ پیوسته صرف‌اش شد.

کاوه لاجوردی

بیست‌وچهارمِ اسفندِ هزاروچهارصد.

[یک‌نفس تحریر شد، بدونِ بازخوانی منتشر می‌شود.]

کم پیش می‌آید فرصتی برای تحقیرِ مؤسساتِ کنکوری و دشنام به صاحبان‌شان را از دست بدهم. با این حال، هرگز نگفته‌ام که پذیرشِ دانشجو برای دوره‌ی کارشناسیِ دانشگاه‌ها از طریقِ کنکورِ سراسری کاری است ناعادلانه. نه‌فقط این را اظهار نکرده‌ام، بلکه معتقد هم نیستم که صادق است. حتی متمایل‌ترم به اینکه گمان کنم کاذب است. تا وقتی ظرفیتِ رشته‌های پرطرفدار در دانشگاه‌های پرطرفدار کمتر از تعدادِ متقاضیان است، از امتحانی از جنسِ کنکورِ فعلی گزیری نیست—تصور می‌کنم که اینکه امتحانِ چندساعته‌ای متشکل از سؤال‌های چندگزینه‌ای را جایگزین کنیم با چیزی از جنسِ نگاه به سوابقِ تحصیلی، امری است مفسده‌برانگیز (مفسده‌برانگیزتر از روالِ فعلی)، و احتمالاً ناعادلانه.

آیا برگزیدنِ دانشجو از طریقِ کنکور به شکلِ فعلی ناعادلانه است؟‌ یک کارِ شاید لازم برای پرداختن به این سؤال این است که بررسی کنیم که میزانِ ورود به رشته‌های پرطرفدار در دانشگاه‌های پرطرفدار چه نسبتی دارد با میزانِ درآمدِ خانواده‌ی فردِ کنکوردهنده (و با محلِ زندگی‌اش). حتی اگر معلوم شود که دانش‌آموزانِ خانواده‌های ثروتمند بهتر کنکور می‌دهند،این لزوماً نشان نمی‌دهد که بدیلِ بهتری برای کنکور هست—دست‌کم روشن است که خانواده‌های ثروتمند به مدرسه‌های بهتری دسترس دارند. [اصولاً به‌نظرم سؤالِ مربوط و درست این نیست که آیا کنکور عادلانه است یا نه، بلکه این است که آیا روالِ عادلانه‌تری سراغ داریم یا نه. من سراغ ندارم.]

تصور می‌کنم که کسانی که معتقدند کنکور ناعادلانه است (لازم است تکرار کنم که من چنین اعتقادی ندارم؟) بخشی از اعتقادشان مبتنی است بر این فرضِ معقول که دانش‌آموزانِ خانواده‌های ثروتمند دسترسِ‌ بیشتری دارند به کلاسِ کنکور و معلمِ کنکور. چیزی که من در آن تردیدِ جدّی دارم این است که کلاسِ کنکور فی‌الواقع سهمِ مهمی در موفقیت در کنکور داشته باشد. روشن است که مدرسه‌ها و خانواده‌ها نوعاً مقهورِ تبلیغاتِ مستهجنِ این کلاس‌ها هستند و از سـال‌هـا پیش از سالِ کنکورْ دانش‌آموزان را می‌برند زیرِ سیطره‌ی تست و ”برنامه‌ریزی“ و ”مشاوره“، که یک نتیجه‌‌اش ژرفاگریزی و شتاب‌زدگی‌ است؛ اما جدّاً شک دارم که این کارها برای موفقیت در کنکور لازم باشد. اینکه شرکت در کلاسِ کنکور برای موفقیت لازم است به‌نظرم امری است مشکوک و رواج‌اش—تا هر حدی که رایج است—احتمالاً عمدتاً نتیجه‌ی تبلیغاتِ خودِ صاحبانِ بنگاه‌های کوچک و بزرگِ کنکوری است. کاش آماری داشتیم از بستگیِ رتبه‌ی کنکور با هزینه‌ی صرف‌شده برای کلاسِ کنکور. کاش می‌شد تأثیرِ کلاس‌‌های کنکور در موفقیت در کنکور را بیازماییم.

[من شخصاً یک بار به‌جدّ (و لابد متوهّمانه و از سرِ خودشیفتگی) به این فکر کرده بودم که مسابقه‌ای ترتیب بدهیم بینِ خودم و یک معلمِ کنکور در هر رشته‌ای: عملاً در کنکور شرکت کنیم و ببینیم چه کسی بهتر امتحان می‌دهد—او با انبانِ فرمول‌ها و با تشبّث به تکنیک‌های تست‌زنانه‌اش، من با مطالعه‌ی کتاب‌های درسیِ آموزش‌وپرورش و آزمون‌های سال‌های قبل (و نه توده‌‌های تست‌های بنگاه‌‌ها). البته که پارامترها زیاد است.]

در زیرنویسِ پاراگرافی که از پیشگفتارِ کتابِ کوچک‌ام در همین وبلاگ آورده‌ام در کمتر از ۲۰۰ کلمه نظرم را درباره‌ی کنکور و کلاس‌های کنکور گفته‌ام. و البته که متأسفانه، و شاید در نتیجه‌ی فضای شتابزده‌ی کنکوری، حتی برای برخی دانشگاه‌رفته‌‌های ما هم دویست کلمه زیاد است.

خلاصه اینکه به‌نظرم:

اولاً کنکور این بدیِ بزرگ را دارد که قدرتی داده است به بنگاه‌های کنکوری و فضا را شتابزده و پراضطراب کرده است و فشارِ روانیِ زیادی به دانش‌آموزان و خانواده‌هایشان می‌آورد. ثانیاً برای پذیرشِ دانشجوی کارشناسی در بعضی رشته‌ها راهی بهتر از کنکور سراغ ندارم (ولی خوشبختانه در بسیاری از رشته‌ها ورود به دانشگاه‌‌ها آسان شده است). ثالثاً من معتقدم نیستم که راهی وجود دارد که عادلانه‌تر از کنکور باشد، و بالاخص معتقدم که یک استدلالِ خاص برای ناعادلانه‌بودنِ کنکور (استدلالِ مبتنی بر هزینه‌ی کلاس و معلم) سست است. رابعاً آنچه بر ضدش هستم کنکور نیست، بلکه مقهورشدن در مقابلِ مؤسساتِ کنکوری است و تعطیل‌کردنِ تعمق بر اثرِ تبلیغاتِ‌ مشمئزکننده‌شان.

دوستِ‌ عزیزی پرسید که، وقتِ صحبت به فارسی، چه فرقی هست بینِ انگلیسی‌پرانی و عربی‌پرانی—و نکته‌ی سؤال این بود که (با کمی ملایم‌سازی در گزارشِ من) انگلیسی‌پرانی را خوش نمی‌دارم ولی با عربی‌پرانی مشکلی ندارم. سعی می‌کنم بنویسم تا موضوع برای خودم روشن‌تر بشود. من سوادِ زبانی-ادبی-جامعه‌شناختیِ این بحث را ندارم و صرفاً سعی می‌کنم که، در مقامِ آماتورِ علاقه‌مند، بفهمم که در ذهنِ خودم چه می‌گذرد. شاید نتیجه‌ی تحلیل باعثِ شرمندگیِ خودم باشد.

مقدمتاً، این‌طور به‌نظرم می‌رسد که بخشی از آنچه دوستِ من عربی‌پرانی تلقی می‌کند فی‌الواقع استفاده از بخش‌هایی از همین زبانِ فارسیِ خودمان است—یکی‌اش همین واژه‌ی ’فی‌الواقع‘ که پیشتر در همین جمله آمد. (اگر کسی معتقد است که واژه‌هایی که تا اینجای این نوشته‌ی وبلاگی آمده واژه‌های فارسی نیستند و نمونه‌هایی‌اند از کاربردِ بجا یا نابجای واژه‌های خارجی، در این صورت چیزِ‌ زیادی نمی‌توانم بگویم جز اینکه دعوت کنم به مطالعه‌ی ایده‌های سره‌نویسانه در فارسی و در انگلیسی.) این را مقایسه کنید با مثال‌هایی که از انگلیسی‌پرانی در فارسیِ امروز در نظر دارید. و البته که می‌پذیرم که آنچه امروز با ملاکی معقول—هرچه که هست—جزوِ فارسی محسوب نمی‌شود شاید که ده یا بیست سالِ دیگر بشود. پس می‌خواهم بگویم که خیلی از چیزهایی که دوستِ من مصداقِ عربی‌پرانی می‌داند شاید از نظرِ من این‌طور نباشد. با این تحلیل، با توجه به اینکه اصولاً عربی‌پرانی—به معنیِ موردِ نظرِ خودم—کم می‌بینم، بیشترِ سعی‌ام متمرکز خواهد بود بر اینکه چرا انگلیسی‌پرانی را دوست ندارم. و مثال‌هایی از آنچه من مصداقِ عربی‌پرانی می‌دانم؟ اینها: ’بناءاً علي هذا‘،  ’متمحّض‘.

۱. این‌طور به‌نظرم می‌رسد که بخشی از ناخوش‌داشتن‌ام انگلیسی‌پرانی را ناشی از این است که، درست یا غلط، تصویری دارم از طبقه‌‌ای که انگلیسی‌پران متعلق به آن است. در خیلی از موارد این‌طور به‌نظرم می‌رسد که انگلیسی‌پرانی حاکی است از نوعی مقهورشدگی یا میلی تراش‌نخورده برای خودنمایی. وقتی کسی بعد از سفری دوماهه به ترکیه شروع می‌کند به انگلیسی‌پرانی در مفاهیمِ عادیِ روزمره، یا در ترمِ دومِ کلاسِ زبانِ انگلیسی چنین می‌کند، احساسِ خوبی ندارم و بوی تازه‌به‌دوران‌رسیدگی می‌شنوم اگر گمان نکنم که دارد شوخی می‌کند. 

۲. از مفاهیمِ خیلی دم‌دستی که بگذریم، گاهی این‌طور به‌نظرم می‌رسد که شخصِ انگلیسی‌پران واقعاً از معنای اصطلاحی که می‌پرانَد خبر ندارد. گزارشِ یک مثال‌اش را می‌شود در این توئیت دید. در مقابل، احساس‌ام این است که کسی که عربی‌پرانی می‌کند نوعاً می‌داند دارد چه می‌گوید. احساس می‌کنم که عربی‌پرانی در فارسی چیزی است کمابیش شبیه به لاتین‌پرانی در انگلیسی.

۳. آن انگلیسی‌پرانی‌ای که دوست ندارم مستظهر نیست [’مستظهر‘؟ نمونه‌ای از عربی‌پرانی؟] به مرتبه‌ی نسبتاً بالایی از دانشِ مفهومی و زبانی. شاهدش اینکه وقتی با استادم در جمعی دوستانه حرف می‌زنم، بسا که جمله‌های کاملی را به انگلیسی بگوید و این برایم آزاردهنده نیست (و این استاد البته که در کلاس‌هایش هرگز انگلیسی‌پرانی نمی‌کند). نیز اگر با کسی حرف می‌زنم که چندین سال در جامعه‌ای انگلیسی‌زبان زندگی کرده و احساس می‌کنم که واژه‌ها یا جمله‌های انگلیسی‌اش به‌طورِ طبیعی گفته می‌شوند.

۳. بعضی مواردِ انگلیسی‌پرانی ناظرند به مفاهیمی بسیار ابتدایی و کاملاً روزمره، و باورش برایم سخت است که نوآموزِ انگلیسی اینها را در سیاقِ فارسی طبیعتاً این‌طور بگوید—آنچه در نظر دارم چیزی است از این نوع که شخص می‌گوید که دارد این را ’کانسیدر‘ می‌کند که ’موو کند‘ به جایی دیگر، یا شکایت می‌کند که یک ’بیلِ‘ بزرگ دارد که باید ’پِی کُند‘.

۴. چیزِ‌دیگری که در انگلیسی‌پرانیِ مکتوب آزارم می‌دهد شکلِ واژه‌ها به خطِ فارسی است. 

اینها تأملاتِ ابتداییِ من است در حالِ خودم. امیدوارم که دور باشم از اینکه سبک و سلیقه‌ی خودم را به کسی تحمیل کنم.

ترجیحِ من این است که جز در مواردی مثلِ شماره‌ی صفحه و شماره‌ی فصل و سال، در نوشتنِ متن‌های فارسیْ ارقامِ به‌اصطلاح انگلیسی یا باختری را به‌کار بگیرم. در اینجا سعی می‌کنم دلیل‌هایم را توضیح بدهم.

مقدمتاً، چندان روشن نیست که این ارقام را باید چه بنامیم. منظورم از جمله‌ی اولِ این مطلبِ وبلاگی این است که ترجیح‌ام استفاده از ارقامی است که در این نمایشِ این عددِ ده‌رقمی به‌کار رفته‌اند:

9876543210

و نه آنهایی که در نمایشِ این‌یکی به‌کار رفته‌اند:

 ۹۸۷۶۵۴۳۲۱۰

—و البته که هر کدام از این دو گروه را با نام‌های مختلفی می‌نامند،‌ و شاید همه ندانند که رقم‌های گروهِ اول را در انگلیسی arabic می‌نامند.

ملاحظاتِ من از این قرار است. (ملاحظه‌ای دیگر برای ترجیحِ ارقامِ به‌اصطلاح انگلیسی بر ارقامِ به‌اصطلاح فارسی را بیش از پنجاه سال پیش غلامحسین مصاحب اقامه کرده است در بخشِ ۳.۲ی مقدمه‌ی فنّیِ آنالیزِ ریاضی.)

الف. اولاً به‌نظرم صحبت از فارسی و انگلیسی چندان موجّه نیست، چرا که همه‌ی اینها پرورده‌ی تمدّنِ عربی-اسلامی هستند الّا اینکه رقم‌های گروهِ دوم در شرقِ این امپراطوری به این صورت درآمده‌اند و گروهِ اول در غرب‌اش. شاید عجیب نباشد که مثلاً در مراکش سنگِ قبری هزارساله بیابیم که با رقم‌های گروهِ اول عددی روی آن حک شده باشد.

ب. به فرضِ اینکه ارقامِ به‌اصطلاح فارسی را فارسی یا ایرانی بدانیم، به‌نظرِ من غریب است که x و y را در نوشته‌‌های علمی و مهندسی‌مان به‌کار ببریم اما دغدغه‌ی 2 و 3 داشته باشیم.

ج. علی‌رغمِ توسعه‌ی نسخه‌های مختلفِ فارسیِ ابزارهای ریاضی‌نویسی (مثلِ نسخه‌های مختلفِ فارسیِ TeX)، همچنان فرمول‌ها، به‌ویژه اگر از حدی پیچیده‌تر باشند، با ارقامِ به‌اصطلاح انگلیسی بسیار چشم‌نوازترند.

د. در اندیس‌ها و توان‌ها، به هیچ وجه اتفاقِ نادری نیست که صفرِ به‌اصطلاح فارسی دیده نشود یا به شکلِ نقطه دیده شود. به‌علاوه، اتفاقِ نادری نیست که فرقِ رقم‌های ۲ و ۳ به چشم نیاید.

[یک‌نفس تحریر شد بی بازخوانی—یا، فی‌الواقع، فقط با بازخوانی‌ای سریع برای اطمینان از قابل‌انتشاربودن. غرضْ بهترکردنِ حالِ خود بود. جدی نگیرید.]

می‌فرماید، غزل:

۱. من‌ام که شهره‌ی شهرم به عشق‌ورزیدن / من‌ام که دیده نیالوده‌ام به بددیدن

۲. وفا کنیم و ملامت کشیم و خوش باشیم / که در طریقتِ ما کافری است رنجیدن

۳. به پیرِ میکده گفتم که چیست راهِ نجات / بخواست جامِ می و گفت عیب‌پوشیدن

۴. مرادِ دل ز تماشای باغِ عالم چیست / به دستِ مردمِ چشم از رخِ تو گل‌چیدن

۵. به می‌پرستی از آن نقشِ خود زدم بر آب / که تا خراب کنم نقشِ‌خودپرستیدن

۶. به رحمتِ سرِ زلفِ تو واثق‌ام ور نه / کشش چو نبود از آن سو چه سود کوشیدن

۷. عنان به میکده خواهیم تافت زین مجلس / که وعظِ بی‌عملان واجب است نشنیدن

۸. ز خطِ یار بیاموز مهر با رخِ خوب / که گردِ عارضِ خوبان خوش است گردیدن

۹. مبوس جز لبِ ساقی و جامِ می حافظ / که دستِ زهدفروشان خطا است بوسیدن.

 

۱. من‌ام که شهره‌ی شهرم به عشق‌ورزیدن / من‌ام که دیده نیالوده‌ام به بددیدن. خواجه شاید منظورش را به بهترین شکل نگفته باشد. آیا منظورش این است که من [یعنی خواجه، و نه این وبلاگ‌نویس] اولاً یگانه کسی هستم که شهره‌ی شهر هستم به عشق‌ورزیدن و ثانیاً یگانه کسی هستم که دیده نیالوده‌ام به بددیدن؟ توجه داریم که فرق است بینِ ’من‌ام که شهره‌ی شهرم به عشق‌ورزیدن‘ و ’من شهره‌ی شهرم به عشق‌ورزیدن‘—به‌گوشِ من، اولی افاده‌ی انحصار می‌کند و دومی نمی‌کند.

 این به‌نظرم کمی عجیب است—فارغ از صدقِ مدعای خواجه، غریب است که فقط همین یک نفر شهره‌ی شهر بوده باشد به عشق‌ورزیدن. حدس می‌زنم که قصدِ خواجه این بوده باشد که ادعا کند که او، حافظ، یگانه کسی است که اولاً شهره‌ی شهر است به عشق‌ورزیدن و ثانیاً و در عینِ حال دیده نیالوده است به بددیدن. جای سور مهم است. اولاً بیش از یک نفر هست که فارغ‌التحصیلِ شریف است و ثانیاً بیش از یک نفر هست که کاپیتانِ تیمِ ملّیِ فوتبالِ مردانِ‌ ایران بوده باشد؛ اما فقط یک نفر هست که اولاً فارغ‌التحصیلِ شریف باشد و ثانیاً کاپیتانِ تیمِ ملّیِ فوتبالِ مردانِ ایران بوده باشد. 

از این منطق‌فروشی‌های دم‌دستی که بگذریم، این وبلاگ‌نویس حدس می‌زند که شاید خواجه اصلاً به‌کلّی دارد چیزِ دیگری می‌گوید و اولین کلمه‌ی غزل را نباید به معنای من هستم که فهمید بلکه—چونان حدسی بی‌پشتوانه عرض می‌کنم—شاید خواجه دارد به لهجه‌ی امروزیِ تهران می‌گوید من هم. تصور کنید: در مجلسی دوستان جمع‌اند و پیرِ جمع جایزه‌ای می‌دهد به حاجی قوام به پاسِ اینکه شهره‌ی شهر است به عشق‌ورزیدن و دیده نیالوده است به بددیدن. خواجه اعتراض می‌کند و می‌گوید اگر به این چیزها باشد، خواجه هم مستحقِ جایزه است—من هم شهره‌ی شهرم به عشق‌ورزیدن، من هم دیده نیالوده‌ام به بددیدن. برویم سراغِ بیتِ دوم.

۲. وفا کنیم و ملامت کشیم و خوش باشیم / که در طریقتِ ما کافری است رنجیدن. عرضِ من این است که ربطی بینِ‌ دو مصراع نمی‌بینم. البته که بی‌ربطیِ قسمت‌های مختلفِ‌ غزلی واحد به همدیگر از مشخصه‌های شناخته‌شده‌ی سبکِ خواجه است؛ اما در اینجا با بیتی واحد مواجه هستیم که ظاهرش (به گواهیِ ’که‘ی اولِ مصراعِ دوم) این است که مصرعِ دوم در بیانِ دلیلِ چیزی است که در مصراعِ اول بیان شده. عرض می‌کنم که اولاً به‌نظرم غریب است که رنجیدن در حکمِ کافری باشد چرا که رنجیدن را من نوعی انفعال می‌بینم. و ثانیاً به فرض که معقول باشد که رنجیدنْ کافری باشد، این چگونه توجیه می‌کند که حافظ و هم‌مسلکان‌اش وفا کنند و ملامت کشند و خوش باشند؟ باز این حالتِ خوش‌بودن را کمابیش نوعی انفعال می‌بینم و کاری به آن ندارم؛ اما وفاکردن و ملامت کشیدن ربطی به کافری‌بودنِ رنجیدن ندارد:‌ می‌شود شخص برنجد، و در عینِ حال وفا هم بکند و ملامت هم بکشد. به‌نظرم خواجه می‌بایست صحبت کند از نشان‌ندادنِ رنجیدگی.

۳. به پیرِ میکده گفتم که چیست راهِ نجات / بخواست جامِ می و گفت عیب‌پوشیدن. عرض می‌کنم که این تصویر را سینمایی می‌بینم و دوست دارم. دیده‌اید که از کسی (که شاید ژست‌های متفکرانه هم داشته باشد) چیزی می‌پرسید و او پیش از پاسخ‌دادن پُکِ عمیقی به سیگارش می‌زند و دود را بیرون می‌دهد در حالی که کج به بالا نگاه می‌کند، و بعد جواب می‌دهد؟‌ حالا تصویری که من دادم این است که حافظ از پیرِ میکده پرسیده است که راهِ نجات چیست،‌ پیر ابتدا جرعه‌ای نوشیده است و سپس فرموده است عیب‌پوشیدن. حالا البته کاری به این ندارم که این ’راهِ نجات‘ [که به گوشِ من معرفه است، یعنی یگانه راهِ نجات و نه یکی از راه‌های نجات] راهِ نجاتِ کیست. نقشِ قافیه در فرمایشِ پیر را هم لحاظ نمی‌کنم و بحثی در این نمی‌کنم که قافیه اگر طورِ دیگری بود احتمالاً خواجه پندِ دیگری را گزارش می‌کرد. 

۴. عرضی نیست. انصافاً قشنگ است.

۵. عرضی نیست.

۶. به رحمتِ سرِ زلفِ تو واثق‌ام ور نه / کشش چو نبود از آن سو چه سود کوشیدن. ظاهراً در مصراعِ اول می‌فرماید که خیال‌اش راحت است از بابتِ مرحمتِ زلفِ مخاطب. چه خوب: تصورِ من، بدونِ اینکه آماری داشته باشم، این است که زیاد پیش نمی‌آید که حافظ خیال‌اش راحت باشد که معشوق (یا زلفِ معشوق) لطفی به او دارد. اما مصراعِ دوم برای من غریب است: وقتی کششی از آن سو نباشد کوشش سودی ندارد؟‌ پس کلّاً سعی در دلبری و جلبِ نظر برای چیست؟ می‌پرسند چه سود از کوشیدن؟ عرض می‌کنم: برای اینکه کششی ایجاد شود.

۷. عنان به میکده خواهیم تافت زین مجلس / که وعظِ بی‌عملان واجب است نشنیدن. قاعدتاً خواجه دارد از وعظِ مشخصی حرف می‌زند با این محتوا که به میکده مرَوید. لابد برای خواجه صِرفِ محتوای وعظ مهم نبوده و حالاتِ واعظ بسیار مهم بوده در حدی که اگر واعظ را بی‌عمل می‌دانسته اصلاً گوش نمی‌کرده که چه می‌گوید. و حتی شدیدتر: به‌نظر می‌رسد که واجب می‌دانسته گوش نکند. و این ’نشنیدن‘ هم جورِ بامزه‌ای به‌کار رفته: گویی وقتی خواجه می‌گوید وعظِ فلانی را نشنویم مرادش این است که بشنویم و خلاف‌اش عمل کنیم.

۸. عرضی نیست.

۹. مبوس جز لبِ ساقی و جامِ می حافظ / که دستِ زهدفروشان خطا است بوسیدن. عرض می‌کنم که من شخصاً با بوسیدنِ جامِ مِی مشکلی ندارم. در موردِ لبِ ساقی ملاحظه‌ای دارم که تفصیل نمی‌دهم و آن اینکه به‌گمان‌ام در تعدادِ معتنابهی از موارد، ساقی‌های موردِ نظرِ خواجه مذکر بوده‌اند و بنده تمایلی ندارم. از اینها که بگذریم، باز مصرعِ دوم بی‌ربطیِ نمایانی دارد به مصراعِ اول، باز علی‌رغمِ ’که‘ی اولِ مصراعِ دوم: از اینکه دستِ زهدفروشان خطا است بوسیدن، نتیجه نمی‌شود که جز لبِ ساقی و جامِ می نبوسیم—مثلاً بوسیدنِ اینها سازگار است با حکمِ‌ مصراعِ دوم: دستِ یار، دستِ پدر، پایه‌ی صندلی.

سرحال نبودم. به‌نظرم رسید غذای کافه‌ی محبوب فوراً کمکی می‌کند، که نکرد. زود آمدم بیرون زیرا که جاهای مطبوع هم پر بود. آمدم بیرون. گرما.

یادِ صحبت‌های دیروز افتادم که به مناسبتی بحث کشیده شده بود به حزین لاهیجی، و مانی تعریف کرده بود از کتابِ آقای دکتر محمدرضا شفیعی‌کدکنی، شاعری در هجوم منتقدان. دل‌ام خواست چیزی بخوانم از م. سرشکِ جوان و شفیعی‌کدکنیِ میانسال. از فلسطین رفتم تا جلوی دانشگاه. در خوارزمی کتاب را ندیدم. در آگاه پرسیدم و با کامپیوترشان جست‌وجو کردند و گفتند ندارند. جای دیگری نیز هم. بروم خانه؟ نه: بگذار مروارید را هم امتحان کنم.

آقای جوانِ فروشنده در کامپیوتر نگاه کرد. ”ولی بذارین انبار رو هم ببینم.“ دید و برایم آورد. چاپِ سوم. با همان قیمتِ پانزده‌هزار تومانِ ۱۳۹۰ (و امروز اگر چاپ بشود گمان نمی‌کنم کمتر از شصت‌هزار تومان بشود). آمدم بیرون،‌ و در خیابانِ دانشگاه رفتم به طرفِ جنوب. ساختمانی جلویم سبز شد که می‌شد در سایه‌اش نشست. نشستم و ساعتی کتاب را خواندم و لذت بردم،‌ خیلی.

شفیعی‌کدکنی عاقلانه و بزرگوارانه ماجرای معروفِ انتحال را فقط در سه صفحه در ابتدای کتاب می‌گوید. (در ۱۳۴۰ شفیعی‌کدکنیِ جوان انتحالی بزرگ را افشا می‌کند: شاعری که با غزل‌هایی که منتشر می‌کرد دل‌های مردمان را—و از جمله دل‌های نیما و شهریار را—ربوده بود فی‌الواقع شعرها را ربوده بوده و غزل‌هایی از حزین لاهیجی را یکی‌یکی با تغییرِ تخلّص به اسمِ خود منتشر می‌کرده. شفیعی‌کدکنی در مشهد بعضی از این شعرها را در یک تذکره‌ی عهدِ‌ صفوی و سپس در دیوانِ (قبلاًچاپ‌شده‌ی!) حزین می‌یابد.)

در مقدمه‌ی دهه‌ی ۱۳۷۰ آنچه برای من جالب‌ترین است بحث‌های مربوط به معنی در شعر است و این ایده (صفحه‌های ۲۵ به بعد) که شعرِ خوب معنی ندارد. [تا جمله بد فهمیده نشود: مراد این نیست که عبارتِ ’شعرِ خوب‘ بی‌معنی است یا مفهومِ شعر یا مفهومِ خوبیِ شعر را نمی‌شود تعریف کرد؛ مراد این است که شعرهای خوب فراتر می‌روند از حدودِ معنی‌داری، فاقدِ معنی هستند.] نیز، نویسنده مختصراً بحث می‌کند در اینکه گویا ربطِ معکوسی هست بینِ بروزِ شعرهای طرازِ اول در دوره‌ای و رواجِ نقدِادبیِ طرازِ اول در آن دوره.

و شعرهای حزین؟ هنوز نمی‌دانم—شاید بعداً هم ندانم: هدف‌ام خواندنِ شعرهای سبکِ هندی نبود.