– چه اصراری است که هر شب (یا هر سحر) قبل از اینکه بخوابی حتماً همه‌ی فایل‌ها را ببندی؟

– خب، ببین، در طولِ روز ساعت‌ها کار کرده‌‌ام؛ اگر وقتی خوابیده‌ام گربه بپرد روی میز و برود روی کامپیوتر و فایل دستکاری شود، شاید که نتیجه‌ی ساعت‌ها کار خراب بشود.

– مگر گربه داری؟

– نه متأسفانه.

[دوهزار روز پیش.]

 تجربه‌ی تدریسِ دانشگاهیِ من بسیار محدود بوده است و تا پیش از بهمنِ پارسال منحصر بود به سه-چهار درسِ دوره‌ی دکتریِ فلسفه در پژوهشگاه دانش‌های بنیادی در سال‌هایی که کارمندِ آنجا بودم (۱۳۹۱-۱۳۸۷) و یک درسِ کارشناسیِ ارشد در فلسفه‌ی ریاضیات در دانشگاه صنعتی شریف در همان سال‌ها.

در زمستانِ ۱۴۰۳ پیشنهادی باواسطه رسید از مدیرِ گروهِ فلسفه‌ی دانشگاه تهران برای به‌عهده‌گرفتنِ درسی در فلسفه‌ی تحلیلی برای دانشجویانِ سالِ آخرِ کارشناسی. استقبال کردم چون اولاً مغموم بودم و گمان می‌کردم درس‌وبحث حال‌ام را بهتر می‌کند، ثانیاً مدیرِ گروه اطمینان داد که در انتخابِ محتوا کاملاً آزادم، ثالثاً‌ گمان می‌کردم مطالعه‌ی دوباره‌ی چند متنِ مهم در ذات‌گراییْ راهگشا خواهد بود برای نوشتنِ مقاله‌ای که سال‌ها است می‌خواهم بنویسیم. خوشبختانه درس طوری پیش رفت که می‌خواستم، و کارِ‌ نوشتنِ مقاله پیش می‌رود و از قبض خارج شده‌ام.

نکته‌ی دیگری که در موردش اطمینان دادند این بود که در هیچ مرحله‌ای از کار لازم نخواهد بود در هیچ نوع گزینشِ عقیدتی-سیاسی شرکت کنم. کمی بعد از شروعِ ترم‌ شخصِ مؤدبی تلفن کرد و گفت که برای تکمیلِ اطلاعاتِ حراست نیاز به اطلاعاتی دارد از قبیلِ اطلاعاتِ‌ شناسنامه‌ایِ همسر و فرزندان و تاریخ‌های خروجِ‌ من از کشور. یک جلوه‌ی مؤدب‌بودن‌اش این بود که واکنشی نشان نداد به محتوای خشنِ پاسخِ من. و البته که هیچ اطلاعی به ایشان ندادم. [نمی‌گویم که آنچه کردم درست‌ترین کارِ ممکن بوده و نمی‌گویم همکاری با حراست/گزینشْ غیراخلاقی است؛ صرفاً دارم گزارش می‌کنم،‌ گیرم با صبغه‌ای از مباهات.]

در نیمه‌ی اولِ اولین جلسه کمی درباره‌ی فرق‌های ادعاییِ فلسفه‌ی تحلیلی و فلسفه‌ی قارّه‌ای صحبت کردیم، و بعد واردِ بحثِ اصلی شدیم (و خوشبختانه دیگر به دعوای تحلیلی/قارّه‌ای برنگشتیم). مقدماتی درباره‌ی وصف‌های معیّن و اشاراتی به استدلال‌ِ دانلان بر ضدِ راسل شروع‌کننده‌ی بحث بود. در ادامه به‌تفصیل درباره‌ی متنِ دو سخنرانیِ اولِ کتابِ کریپکی و یک مقاله‌ی پاتنم و مقاله‌ای در پاسخ به پاتنم بحث کردیم و بعد از آن به متنِ سخنرانیِ‌ سومِ کریپکی پرداختیم. تعدادِ معتنابهی از دانشجویان را (هم از آنانی که رسماً در درس ثبت‌نام کرده بودند و هم از مستمعانِ آزاد) بسیار هوشمند و دانا و ساعی یافتم. کلاس‌ها دوساعته بود و بحث‌های فنّیِ غیررسمی گاه تا پایانِ ساعتِ سوم هم ادامه پیدا می‌کرد. به من خوش گذشت و سپاسگزارِ دانشجویان و سپاسگزارِ گروهِ فلسفه هستم.

از چیزهایی که در اختیارِ من نبود و به‌نظرم می‌شد بهتر باشد میزانِ تسلطِ دانشجویان بر زبانِ انگلیسی بود: برخی نیاز داشتند که متن‌ها را به فارسی بخوانند. از کتابِ کریپکی ترجمه‌ای در دست است که آخرین باری که نگاه‌اش کردم غلط‌‌های متعددِ فاحشی در آن نیافتم و لذا در موردِ برطرف‌شدنِ آن نیاز نگرانیِ مهمی در کار نبود. در کلاس البته که فارسی حرف می‌زدیم، اما به هر حال به‌نظرم اوضاع بهتر می‌بود اگر همگی به اصلِ انگلیسی نگاه می‌کردیم. سپاسگزارِ نشرنو هستم که فایلِ پی‌دی‌افِ ترجمه‌ی مقاله‌ی پاتنم را (که بخشی است از منتخبی از مقاله‌‌های پاتنم) به‌رایگان در اختیارِ شرکت‌کنندگان قرار داد.

یک جنبه‌ی این کلاس‌ها با کلاس‌های قبلی‌ام تفاوت داشت. هم در درس‌های آکادمیک و هم وقتی که در دبیرستان درس می‌دادم در جلسه‌ی اول تأکید می‌کردم که نه آمدن به کلاس اجباری است و نه ماندن در کلاس. گروهِ فلسفه‌ی دانشگاه تهران مصرّ بود که دانشجویان بیش از حدِ معیّنی غیبت نکنند، و من مایل بودم که این‌طور نباشد که آشکارا خلافِ روال عمل کنم؛ شیوه‌ای که انتخاب کردم (و در جلسه‌ی اول اعلام کردم) این بود که هر کس در هر جلسه برای اینکه غایب محسوب نشود کافی است لحظه‌ای در کلاس حاضر باشد—نه لازم است از ابتدا بیایند و نه لازم است تا انتها بمانند. 

آیا باز هم درس خواهم داد؟‌ چیزی به من پیشنهاد نشده، و اگر هم بشود (که بعید می‌دانم)، فقط در صورتی می‌پذیرم که یا حق‌الزحمه‌ی کلانی بدهند (که نامحتمل است) یا موضوعِ درس چیزی باشد که فعلاً به آن علاقه‌مندم و مایل‌ام چند متنِ مهم‌اش را بخوانم—مثلاً اخلاقِ ارسطویی. غیر از این،‌ تدریس در دوره‌ی کارشناسی را نیز دشوارتر از دوره‌های بالاتر یافتم.

دانشگاه تهران را همواره دوست داشته‌ام و حتی در موردش غیرت داشته‌ام. حالا علاقه‌ام بیشتر هم شده.

***

نمره‌ی درس متشکل بود از هشت نمره برای چهار تمرینی که در طولِ ترم باید تحویل می‌دادند (نوشته‌هایی کوتاه در حدوداً دویست کلمه) و دوازده نمره‌ی پایانِ ترم. هدف از تمرین‌ها این بود که احتمالِ همراهیِ دانشجویان با سیرِ درس را زیادتر کنم و از وابستگیِ نمره‌ی نهایی به امتحان کم کنم. تمرین‌ها از این قرار بود:

یک. در سخنرانیِ اول، از پاراگرافِ بعد از پاراگرافِ‌ منتهی به زیرنویسِ ۴ تا پاراگرافِ قبل از پاراگرافِ منتهی به زیرنویسِ ۵، کریپکی سه استدلال به نفعِ نظریه‌ی فرگه-راسل مطرح می‌کند. خلاصه‌ای یک‌سطری از هر یک از دو استدلالِ اول بنویسید. استدلالِ مربوط به احکامِ سلبیِ وجودی را با تفصیلِ بیشتری بنویسید و مثالی به‌دست دهید غیر از آنهایی که کریپکی می‌گوید. توضیح دهید که راه‌حلِ نظریه‌ی فرگه-راسل برای این مسأله چیست.

تمرینِ اختیاری. در ضمیمه‌ی (ب)ی نام‌گذاری و ضرورت کریپکی چیزهایی اضافه می‌کند به آنچه در متن درباره‌ی دانشِ پیشینی و درباره‌ی ضرورت گفته است. در نوشته‌تان اینها را به زبانِ خودتان بگویید:

۱. صحبت بر سرِ چیست؟ این جایگزین‌کردنِ می‌تواند با باید درباره‌ی چیست؟ چه تأثیری در بحث دارد؟

۲. به‌نظر می‌رسد که در ضمیمه‌ی (ب) کریپکی دارد استدلالی به کانت منسوب می‌کند حاکی از اینکه دانشِ امرِ ضروری همواره دانشی پیشینی است. این استدلال را بیان کنید و، با توجه به قولی که کریپکی از نقدِ اول نقل می‌کند، نظر بدهید که آیا انتسابِ آن استدلال به کانت صحیح است یا خیر.

دو. قیدِ دوری‌نبودن را توضیح بدهید [اواخرِ سخنرانیِ اول]. چرا این قید مهم است؟ به‌روشنی توضیح بدهید که چه مشکلی پیش می‌آید اگر این شرط نقض بشود. 

به‌علاوه، در موردِ گزاره‌ی

            (۱) افلاطون را ”افلاطون“ می‌نامند

توضیح بدهید که آیا این را به‌طور پیشینی می‌دانیم یا نه، و آیا ضروری است یا نه.

سه. اولاً فرضیه‌ی تقسیمِ کارِ زبانی را با بیانِ شخصیِ خودتان توضیح دهید (بدونِ نقل‌قولِ مستقیم از پاتنم). 

ثانیاً نقشِ این فرضیه را در استدلالِ پاتنم توضیح دهید. چگونه به پاتنم کمک می‌کند که بر ضدِ برقراریِ همزمانِ آموزه‌های (۱) و (۲) استدلال کند؟ در این قسمت لازم است که دست‌کم یک بار، با ذکرِ شماره‌ی صفحه، ارجاعِ مربوطی بدهید به متنِ پاتنم ۱۹۷۳.

چهار. اولاً تعریفِ نشانگرِ صلب را به بیانِ خودتان بنویسید و برای این تعریف به صفحه یا صفحه‌های مربوطی از متنِ کریپکی ارجاع بدهید. ثانیاً با استفاده از مفهومِ نشانگرِ صلبْ توضیح دهید که چرا، از منظرِ کریپکی، این حرف درست است: هر حکمِ صادقِ اینهمانی بینِ مرجع‌های دو نامِ خاصْ ضرورتاً صادق است.

برای جلسه‌ی امتحان از قبل تصریح شده بود که دانشجویان مجازند کتاب و جزوه با خودشان بیاورند، و اینها می‌شد که کاغذی باشند یا در ابزارهای الکترونیک. سؤال‌ها از این قرار بود:

۱. واژه‌ی ”ارسطو“ را چونان نامِ خاصِ یک فیلسوفِ مشهورِ قرنِ چهارمِ قبل از میلاد به‌کار می‌بریم.

(الف) نظریه‌ی منسوب به فرگه و راسل در موردِ ارجاعِ این نام به آن شخص چه می‌گوید؟ [یک‌ونیم نمره]

(ب) تصویرِ کریپکی از نحوه‌ی ارجاعِ این نام به آن شخص چیست؟ [یک‌ونیم نمره]

—

۲. سؤالی درباره‌ی نظریه‌ی پاتنم در مقاله‌ی ۱۹۷۳. افرادِ غیرمتخصص تصورهای متفاوتی از طلا دارند؛ چگونه است که همگی می‌توانند با به‌کاربردنِ واژه‌ی ”طلا“ به طلا ارجاع بدهند؟ [دو نمره]

—

۳.

(الف) اصطلاحِ نشانگرِ صلب (rigid designator)‌ را تعریف کنید. [یک نمره]

(ب) نزدِ کریپکی آیا هر وصفِ معیّن لزوماً یک نشانگرِ غیرصلب است؟ اگر پاسخ‌تان مثبت است، از جانبِ او دلیلی اقامه کنید؛ اگر پاسخ‌تان منفی است، یک وصفِ معیّن به‌دست دهید و بگویید چرا صلب است. [یک نمره]

—

۴. درباره‌ی گزاره‌های (الف) و (ب) بگویید که مطابقِ نظریه‌ی کریپکی آیا ضروری است یا امکانی، و آیا پیشینی است یا پسینی. توضیحی لازم نیست. فرضِ ما این است که مرجعِ همه‌ی این عبارت‌ها (دو وصفِ معیّن و دو نامِ خاص) فی‌الواقع یکی است: ”نویسنده‌ی احیاء علوم‌الدین“، ”نویسنده‌ی کیمیای سعادت“، ”محمد غزالی“، ”ابوحامد غزالی“.

(الف) محمد غزالی اینهمان است با ابوحامد غزالی. [یک نمره]

(ب) نویسنده‌ی احیاء علوم‌الدین اینهمان است با نویسنده‌ی کیمیای سعادت. [یک نمره]

—

۵. فقط به یکی از این دو پاسخ دهید. [دو نمره]

(الف) یکی از مثال‌های کریپکی برای امرِ پیشینیِ غیرضروری را توضیح دهید.

(ب) یکی از مثال‌های کریپکی برای امرِ پسینیِ ضروری را توضیح دهید.

—

۶. فرض کنید تعدادِ سیّاره‌های منظومه‌ی شمسی فی‌الواقع هشت است. این گزاره را در نظر بگیرید:

            تعدادِ سیّاره‌های منظومه‌ی شمسی ضرورتاً بیش از شش است.

از این گزاره یک خوانشِ‌ معطوف به شیء (de re) و یک خوانشِ معطوف به قضیه (de dicto) به‌دست دهید و در موردِ هر کدام بگویید که به‌نظرتان آیا ضروری است یا امکانی. [یک نمره] 

به‌نظرم سؤالِ دشوارِ این امتحان سؤالِ آخر بود—دشوار از این حیث که با نگاهی سریع به کتابِ کریپکی (که می‌توانستند همراه داشته باشند)‌ نمی‌شد به‌راحتی پاسخ داد. و من پیچیدگیِ مضاعفِ ملایمی هم ایجاد کرده‌ام (و الآن پشیمان هستم) به این صورت که نپرسیده‌ام که گزاره تحتِ این خوانش‌ها صادق است یا کاذب بلکه پرسیده‌ام ضروری است یا امکانی.
 

[ملاحظاتی مقدماتی.]

کم پیش نمی‌آید بشنویم که شکوه کنند که وضعِ تیراژِ کتاب (یا شمارگانِ کتاب) در ایران بد است. گاهی این شکوه مستظهر است به مقایسه‌ی تیراژهای فعلی با تیراژهای دهه‌های پنجاه و شصت و هفتادِ قرنِ قبلِ هجریِ شمسی؛ نوعاً همراه است با نتیجه‌گرفتنِ اینکه وضعِ فرهنگِ جامعه‌ی ایران بد است و ما داریم عقب می‌رویم و چیزهایی از این دست. شکوه در موردِ کتاب‌هایی است که، به معنایی که گوینده معمولاً می‌تواند از عهده‌ی شرح‌اش برآید، از نظرِ گوینده کتاب‌هایی‌اند”جدّی“ یا ”مهم“. 

ابتدا مشاهده‌ای شخصی. کمتر پیش آمده ببینم (پیش آمده اصلاً؟) که کسی که درباره‌ی کم‌بودنِ تیراژ صحبت می‌کند اهلِ فن باشد، به این معنا که در سال‌های اخیر ترجمه یا تألیفی در بازارِ نشرِ ایران منتشر کرده باشد یا کارمندِ یکی از ناشرانِ ایرانی بوده باشد؛ حتی کم پیش آمده باخبر باشد از اینکه کتاب‌های موردِ نظرش—آن نوع کتاب‌هایی که از کمیِ تیراژشان شکایت می‌‌کند—چند بار چاپ شده‌اند یا احتمالاً برخی‌شان با چند ترجمه منتشر شده‌اند. طوری که من دیده‌ام، بسیاری اوقات وضعیت کمابیش از این قرار است که مثلاً مشاهده کرده است که یک چاپِ اخیرِ کتابِ فلسفیِ مهمی از جان استیوارت میل با تیراژِ سیصد چاپ شده است، و شکوه می‌کند که کشوری هشتادمیلیونی که در آن کشور تیراژِ این کتابِ میل این‌قدر کم باشد دچارِ فاجعه‌ای فرهنگی است. مشخصاً دیده‌ام که وقتی از ایشان می‌پرسند که آیا توجه کرده است که این چاپ چاپِ هفتمِ کتاب است، می‌گوید که مهم نیست چاپِ چندم است. آیا می‌داند که در بیست سالِ اخیر دو ترجمه‌ی دیگر از این کتاب منتشر شده است، مجموعاً شش  بار و مجموعاً در پنج‌هزار نسخه؟ می‌گوید که مهم نیست. آیا تصوری دارد که تیراژِ چاپ‌های مختلفِ این کتاب در بریتانیا چقدر است؟ (بسیار بعید است بداند، چرا که نوعاً تیراژِ کتاب‌های ”جدّی“ در بریتانیا اعلام نمی‌شود.) تیراژِ ترجمه‌های فرانسوی‌اش چقدر است؟ می‌گوید که اهمیتی ندارد.

به‌نظرم در نبودِ پاسخی کمابیش دقیق به این پرسش‌ها بعید است بتوان از میزانِ تیراژِ کتاب‌های چاپِ ایران نتیجه‌ای گرفت. به‌نظرم حتی بعید است محتوای اطلاعاتیِ چندانی داشته باشد این گفته که تیراژِ کتاب در ایران کم است. فرض می‌کنم گوینده آن‌قدر پرت نیست که تیراژِ میل در ۱۴۰۴ را مقایسه کند با تیراژِ مارکز در ۱۳۵۴؛ اما به‌نظرم حتی مقایسه‌ی کانتِ ۱۴۰۴ هم با کانتِ ۱۳۶۲ چندان اطلاع‌دهنده نیست مگر آنکه دست‌کم بدانیم کانتِ ۱۴۰۴ قبلاً چند بار چاپ شده و چه ترجمه‌های دیگری از همین اثر در بازار هست و پیش‌بینیِ معقولی داشته باشیم از اینکه در چند سالِ آینده چند بار چاپ خواهد شد.

در موردِ تیراژِ کتاب یکی از چیزهایی که باید برای قضاوت در نظر داشت این است که تا همین اواخر مرسوم بود که قیمتِ کتاب را پشتِ جلد یا در شناسنامه چاپ کنند، و لذا نمی‌شد به راحتی (یعنی بدونِ محوِ قیمتِ قبلی یا چسباندنِ کاغذی برای معرفیِ قیمتِ جدید) قیمت را تغییر داد. سخت نیست نتیجه‌گرفتنِ اینکه، در زمانه‌ی وضعِ بد یا بسیار بدِ اقتصادی، نوعاً ناشر خطر نکند که فروشِ تخمینیِ مثلاً پنج سالِ آینده‌اش را یک‌جا چاپ کند و دو سالِ دیگر نیز مجبور باشد به قیمتِ الآن بفروشدش (یا از خوشنامی‌اش هزینه کند)، و لذا مثلاً با اینکه تخمین می‌زند که میل در پنج سالِ آینده پنج‌هزار نسخه به‌فروش می‌رود، الآن فقط پانصد نسخه چاپ کند، پانصد نسخه‌ی دیگر در پایانِ پاییز چاپ کند، و به همین ترتیب پیش برود.

به‌نظرم نکته‌ی مهمِ دیگر این است که شکوه‌کننده احتمالاً توجه ندارد که چقدر رایج شده است که کتاب‌ها را در قالبی غیر از قالبِ چاپ‌شده‌ی کاغذی بخوانند. من نیز شخصاً دوست دارم کتاب را به‌دست بگیرم و وزن‌اش را احساس کنم و بویش را بشنوم (مگر می‌شود ارسطو یا سعدی یا غزالی یا کامو یا ویتگنشتاین را غیر از بر کاغذ خواند؟)؛ اما سخت نیست دیدنِ اینکه این‌طور نیست که همگان در این سلیقه شریک باشند. وقتی پی‌دی‌اف و غیره هست، چرا نسخه‌ی چاپ‌شده بخرند؟ چرا چاپ‌شده، و چرا بخرند؟ دغدغه‌ی من در اینجا اخلاقیاتِ کپی‌رایت نیست، و بعید می‌دانم دغدغه‌ی فردِ شکوه‌کننده از کمیِ تیراژ نیز اولاً این باشد.

وانگهی، اینها همه با این فرض است که کمترشدنِ کتاب‌خوانی مستلزمِ کم‌شدنِ تفکر و نحیف‌شدنِ فرهنگ است، و برای من مسجّل نیست که در زمانه‌ی ما این فرض صحیح باشد. دغدغه‌های شکوه‌کننده شاید بجا باشد؛ اما ذکرِ میزانِ تیراژ به‌نظرم دلیلِ محکمی نیست.

میانه‌ی پاییزِ امسال که بخش‌هایی از فایده‌گراییِ میل را برای کاری دوباره می‌خواندم قطعه‌ای آشنا توجه‌ام را جلب کرد (فصلِ دوم، پاراگراف‌های دوم تا هفتم) و به قصدِ خاصی که توضیح‌اش در اینجا نمی‌گنجد ترجمه‌اش کردم. حالا به‌نظرم رسید که اینجا بگذارم‌اش بی قصدی برای ادامه‌دادنِ ترجمه. نسخه‌ی مبنای ترجمه ویراستِ چهارمِ کتاب است (۱۸۷۱)، آن‌گونه که در جلدِ دهمِ مجموعه‌ی آثارِ میل آمده، که چاپِ استاندارد محسوب می‌شود و شماره‌های داخلِ کروشه راجع به آن‌اند.

[210] آن اعتقادی که اصلِ فایده، یا بزرگ‌ترین خوشبختی، را در مقامِ بنیادِ امورِ اخلاقی می‌پذیرد، قائل است به اینکه کنش‌ها درست‌اند در نسبت با استعدادی که برای ارتقاءدادنِ خوشبختی دارند، غلط‌اند آن‌طور که استعدادی برای تولیدکردنِ معکوسِ خوشبختی دارند. از خوشبختیْ لذت مراد می‌شود، و غیابِ درد؛ از بدبختی، درد، و محرومیت از لذت. برای به‌دست‌دادنِ رأیی روشن از معیارِ اخلاقیِ وضع‌شده با این نظریه، نیاز است که چیزهای بسیار بیشتری گفته شود؛ خصوصاً، اینکه چه چیزهایی را در ایده‌های درد و لذت می‌گنجانَد؛ و اینکه این تا چه حد پرسشی گشوده می‌مانَد. ولی این تبیین‌های تکمیلیْ آن نظریه‌ای در بابِ زندگی را متأثر نمی‌کند که این نظریه‌‌ی در بابِ اخلاقیات بر آن مبتنی است—یعنی این نظریه را که لذت، و آزادی از درد، یگانه چیزهای خواستنی در مقامِ غایت‌اند؛ و همه‌ی چیزهای خواستنی (که در چارچوبِ فایده‌گرا همان‌قدر متعددند که در هر چارچوبِ دیگری) خواستنی‌اند یا از بابتِ لذتی که در خودشان نهادی است، یا در مقامِ وسیله‌ای برای ارتقاءِ لذت و ممانعت از درد.

اما، در اذهانِ بسیاری، و از جمله در برخی از آنانی که از حیثِ احساس و نیّتْ احترام‌برانگیزترین‌اند، چنین نظریه‌ای در بابِ زندگیْ بیزاریِ دیرینه‌ای را به‌حرکت درمی‌آورَد. آنان پنداشتنِ این را که (به بیانِ آنان) زندگیْ هیچ غایتی فراتر از لذت ندارد—خواستن و کوششْ هیچ متعلَّقِ بهتر و شریف‌تری ندارد—نشانِ منتهای پستی و حقارت می‌دانند؛ نشانِ آموزه‌ای می‌دانند که فقط درخورِ خنزیر است، که پیروانِ اپیکور را، در دورانی بسیار قدیم، از سرِ تخفیف به آن تشبیه می‌کردند؛ و قائلانِ جدید به این آموزه گهگاه از جانبِ مهاجمانِ آلمانی و فرانسوی و انگلیسی‌اش در معرضِ مقایسه‌هایی قرار می‌گیرند که به همین اندازه مؤدبانه است. 

اپیکوریان، وقتی که این‌طور به آنان حمله می‌شد، همواره پاسخ می‌دادند که نه آنان بلکه اتهام‌زنندگان به آنان‌آند که ماهیّتِ بشری را به شکلی خوارکننده بازمی‌نمایانند؛ زیرا این اتهام فرض می‌گیرد که ابناءِ بشر قابلیتِ هیچ لذتی ندارند جز آنهایی که خنازیر قابلیت‌شان را دارند. اگر این فرض صادق بود، افترا را نمی‌شد منکر شوند، بلکه در آن صورتْ دیگر بهتان نمی‌بود؛ چرا که اگر منابعِ لذت برای ابناءِ بشر دقیقاً همان‌هایی بود که برای خنازیر، قاعده‌ای برای زندگی که برای یکی به‌قدرِ کافی خوب باشد برای دیگری نیز به‌قدرِ کافی خوب می‌بود. مقایسه‌ی زندگیِ اپیکوری با زندگیِ جانورانْ خوارکننده احساس می‌شود، دقیقاً به این سبب که لذت‌های جانور تصوراتِ بنی بشر از خوشبختی را برنمی‌آورند. ابناءِ بشر قوایی دارند تعالی‌یافته‌تر از شهواتِ حیوانی، و یک بار که از آنها آگاه شده باشند، هیچ چیزی را که مشتمل بر ارضاءِ آنها نباشد خوشبختی تلقی نمی‌کنند. [211] من،‌ فی‌الواقعِ، اپیکوریان را در استخراجِ چارچوبِ نتایج‌شان از اصلِ فایده‌گرایانه به هیچ روی بی‌خطا نمی‌انگارم. برای انجام‌دادنِ این کار به شیوه‌ای که هیچ کفایتی داشته باشد نیاز است که عناصرِ رواقی و نیز مسیحیِ زیادی وارد شوند. ولی هیچ نظریه‌ی شناخته‌شده‌ی اپیکوری‌ای در بابِ زندگی نیست که به لذاتِ عقل، به لذاتِ احساس‌ها و تخیّل، و به تصوراتِ اخلاقی، ارزشی تخصیص ندهد بسیار فراتر از لذت‌های حس‌کردنِ صِرف. اما باید اذعان کرد که مؤلفانِ فایده‌گرا عموماً برتریِ لذاتِ ذهنی بر جسمانی را عمدتاً در ماندگاری و ایمنی و کم‌هزینگی و غیره‌ی افزون‌تر در اولی دیده‌اند—یعنی در مزیّت‌های جنبی‌شان و نه در ماهیّتِ باطنی‌شان. و در همه‌ی این نکاتْ فایده‌گرایان دعوی‌شان را تمام‌وکمال اثبات کرده‌اند؛ ولی می‌توانسته‌اند، با سازگاریِ یکپارچه، مبنای دیگر را اتخاذ کرده باشند، مبنایی که می‌شود گفت فراتر است. با اصلِ فایده کاملاً همخوان است به‌رسمیت‌شناختنِ این امرواقع که بعضی انواعِ لذتْ خواستنی‌تر و ارزشمندترند از بقیه. مهمل خواهد بود که، در عینِ حال که در محاسبه‌کردنِ همه‌ی چیزهای دیگر، کیفیت نیز در کنارِ کمّیت لحاظ می‌شود، فرض شود که محاسبه‌ی لذات فقط به کمّیت بستگی دارد.

اگر از من بپرسند که منظورم چیست از تفاوتِ کیفیت در لذات، یا چیست که یک لذت را، صرفاً در مقامِ لذت، ارزشمندتر از دیگری می‌کند، مگر آنکه افزون‌تر باشد در مقدار، فقط یک پاسخِ ممکن در کار است. از بینِ دو لذت، اگر یکی باشد که همگیِ کسانی که تجربه‌ی هر دو را دارند، یا تقریباً همگی‌شان، ترجیحِ قاطع‌شان آن باشد، صرف‌نظر از هر احساسی در موردِ تکلیفِ اخلاقی برای ترجیح‌دادن‌اش، آن لذت است که خواستنی‌تر است. اگر آنانی که توانمندانه با هر دو آشنایی دارند یکی از آن دو را آن‌قدر بالاتر از دیگری قرار بدهند که ترجیح‌اش بدهند، حتی اگر بدانند که بنا است همراه باشد با میزانِ افزون‌تری از ناخرسندی، و از آن در ازاءِ هیچ کمّیتی از لذتِ دیگر دست نکشند که طبیعت‌شان قابلیت‌اش را دارد، موجّه‌ایم در در نسبت‌دادنِ برتری‌ای در کیفیت به تمتعِ ترجیح‌داده‌شده، که آن‌قدر بر کمّیت می‌چربد که، در مقایسه، ناچیزش می‌سازد. 

اما امرواقعِ بی‌چون‌وچرا این است که آنانی که به‌یکسان با هر دو آشنایی دارند، و به‌یکسان قابلیتِ دریافتنِ هر دو و تمتّع از هر دو را دارند، ترجیحِ بسیار بارزی دارند در موردِ آن شیوه‌ای از وجود که قوای فراترشان را به‌کار می‌گیرد. مخلوقاتِ بشریِ کم‌شماری رضایت خواهند داد به اینکه، با وعده‌ی کامل‌ترین بهره‌مندی از لذاتِ یک جانور، تبدیل شوند به یکی از حیواناتِ پست‌تر؛ هیچ بنی‌بشرِ هوشمندی رضایت نخواهد داد به اینکه احمق باشد، هیچ شخصِ تعلیم‌دیده‌ای رضایت نخواهد داد به اینکه جاهل باشد، هیچ شخصِ صاحبِ احساس و وجدانی رضایت نخواهد داد به اینکه خودخواه و دنی باشد، حتی اگر مجاب شوند که خشنودیِ احمق یا کودن یا رذل از اقبال‌اش بیشتر است از خشنودیِ اینان از اقبالِ خودشان. اینان، در ازاءِ کامل‌ترین ارضاءِ همه‌ی خواسته‌هایی که در داشتن‌شان با احمق یا کودن یا رذل مشترک‌اند، دست نخواهند کشید از آنچه بیش از او واجدش هستند. اگر یک وقتی در این پندار باشند که دست خواهند کشید، این پندار فقط در مواردِ چنان شدتی از بدبختی است که، برای گریز از آن، اقبال‌شان را با تقریباً هر اقبالِ دیگری معاوضه خواهند کرد، هرقدر هم که در نظرِ خودشان ناخواستنی باشد. [212] باشنده‌ی با قوای فراتر نیاز به چیزهای بیشتری دارد تا شادش کنند، احتمالاً قابلیتِ رنج‌بردنِ حادّ بیشتری دارد، و قطعاً بیش از باشنده‌ای از نوعی اسفل، و در مواقعِ بیشتری، در معرضِ آن است؛ ولی بر رغمِ این مایه‌های تصدیع، هرگز نمی‌تواند واقعاً بخواهد که غرقِ چیزی شود که احساس می‌کند از درجه‌ی فروتری از وجود است. از این بی‌میلی می‌شود هر تبیینی به‌دست بدهیم که دل‌مان بخواهد؛ می‌شود منتسب‌اش کنیم به غرور، نامی که، بدونِ تمییز، به بعضی احساس‌هایی داده می‌شود که به بیشترین میزانْ احترام‌برانگیزند و به بعضی احساس‌هایی که به کمترین میزانْ احترام‌برانگیزند، و نوعِ انسان قابلیت‌شان را دارد؛ می‌شود ارجاع‌اش بدهیم به عشق به آزادی و به استقلالِ شخصی، که،‌ نزدِ رواقیان، توسل به آن از مؤثرترین وسایل برای تکراروتلقین‌اش بود؛ به عشق به قدرت، یا به عشق به هیجان،‌ که هر دویشان واقعاً در این امر داخل می‌شوند و در آن مساهمت دارند: ولی مناسب‌ترین عنوان‌اش یک حسِ کرامت است، که همه‌ی ابناءِ بشر به شکلی از اشکال واجدِ آن‌اند، و در نسبتی است، گرچه نه به هیچ روی نسبتی دقیق، با قوای فراترِ ابناءِ بشر، و در آنانی که نیرومند است بخشی است آن‌قدر اساسی از خوشبختی‌شان که هیچ چیزی که در تعارض با آن باشد نمی‌تواند برای آنان متعلَّقِ خواستن باشد، مگر موقّتاً. هر آن کس که تصور کند که این ترجیح به قیمتِ قربانی‌کردنِ خوشبختی رخ می‌دهد—تصور کند که باشنده‌ی اعلیٰ، در هیچ چیزی شبیه به اوضاع‌واحوالی یکسان، خوشبخت‌تر نیست از باشنده‌ی اسفل—دو ایده‌ی بسیار متفاوت را خلط می‌کند، ایده‌ی خوشبختی و خرسندی را. محلِ مناقشه نیست که باشنده‌ای که قابلیت‌های تمتّع‌اش پایین باشند، بیشترین شانس را دارد برای اینکه آنها را تمام‌وکمال برآورده کند؛ و باشنده‌ای که بسیار به او اعطا شده باشد همواره احساس خواهد کرد که، به این صورتی که عالمْ قوام یافته، هر خوشبختی‌ای که بتواند به‌دنبال‌اش باشد کاستی دارد. ولی می‌تواند بیاموزد که کاستی‌هایش را تاب آورد، اگر که اصلاً تاب‌آوردنی باشند؛ و اینها باعث نمی‌شوند او غبطه بخورد بر حالِ باشنده‌ای که فی‌الواقع ناآگاه است از کاستی‌ها، ولی فقط به این سبب که اصلاً آن خیری را حس نمی‌کند که آن کاستی‌ها از آن می‌کاهند. بهتر آنکه از ابناءِ بشر بود و ناخشنود تا خوک و خشنود؛ بهتر آنکه سقراط بود و ناخشنود تا احمق و خشنود. و اگر حمقاء یا خوکان را عقیده‌ متفاوت است، به این سبب است که آنان فقط سمتِ خودشان از بحث را می‌شناسند. طرفِ دیگرِ این مقایسه هر دو سمت را می‌شناسد.

شاید ایراد کنند که بسیاری کسان که قابلیتِ لذت‌های فراتر را دارند، گهگاه، تحتِ نفوذِ وسوسه، آنها را به نفعِ لذاتِ فروتر کنار می‌گذارند. ولی این کاملاً همخوان است با درکی کامل از برتریِ باطنیِ امرِ فراتر. انسان‌ها بسیاری اوقات، بر اثرِ سستیِ شخصیت، انتخاب‌شان خیرِ نزدیک‌تر است، گرچه می‌دانند که کمتر ارزشمند است؛ و این وقتی انتخاب بینِ دو لذتِ جسمانی باشد کمتر نیست از وقتی که بینِ جسمانی و ذهنی باشد. انسان‌ها خواسته‌های شهوانی را دنبال می‌کنند تا حدِ آسیب به سلامت، گرچه به‌طورِ کامل خبر دارند که سلامتْ خیرِ بزرگ‌تر است. این را نیز شاید ایراد کنند که بسیاری کسان که با شورمندیِ جوانانه می‌آغازند برای هر آنچه شریف است، همچنان که در سالِ عمر پیشتر می‌روند غرقِ کاهلی و خودخواهی می‌شوند. ولی من باور ندارم که آنانی که دستخوشِ این تغییرِ بسیار شایع می‌شوند، به میلِ خود [213] سنخِ فروترِ لذات را انتخاب می‌کنند در ترجیح بر سنخِ فراتر. باور دارم که قبل از آنکه خودشان را منحصراً وقفِ یک سنخ کنند، نقداً ناتوان شده‌اند از سنخِ دیگر. در بیشترِ طبایعْ قابلیت برای احساس‌های شریف‌ترْ نهالی است بسیار نحیف، به‌سهولت تلف می‌شود، نه‌فقط با تأثیراتِ خصمانه، بلکه به صِرفِ فقدانِ قوت؛ و در اکثریتِ اشخاصِ جوان به‌سرعت فرومی‌میرد اگر آن مشاغلی که، با موقعیت‌شان در زندگی، خود را وقفِ آن مشاغل کرده‌اند، و جامعه‌ای که آنان را مقهورِ خود کرده، مساعد نباشند برای فعال‌نگاه‌داشتنِ آن قابلیتِ فراتر. انسان‌ها آرزومندی‌های فراترشان را از دست می‌دهند همچنان که ذائقه‌های فکری‌شان را از دست می‌دهند، به این سبب که وقت یا بختِ میدان‌دادن به آنها را ندارند؛ و خودشان را معتاد می‌کنند به لذت‌های اسفل، نه به این سبب که عامدانه ترجیح‌شان می‌دهند، بلکه به این سبب که یا یگانه لذت‌هایی‌اند که به آنها دسترس دارند، یا یگانه لذت‌هایی‌اند که هنوز قابلیتِ تمتّع از آنها را دارند. می‌شود پرسید که آیا هیچ کسی که هنوز به‌یکسان در معرضِ هر دو رده‌ی لذت‌ها باشد، هرگز دانسته و با خونسردیْ لذتِ فروتر را ترجیح داده است؛ گرچه بسیاری کسان، در همه‌ی اعصار، فروشکسته‌اند در تلاشِ بی‌ثمر در ترکیبِ هر دو.

[بخشی از صحبت‌های من در ابتدای جلسه‌ای برای دانشجویانِ کارشناسیِ فلسفه، با کمی بازنگری. به‌نظرم رسید که شاید انتشارش در وبلاگ مضرّ نباشد.]

حتماً می‌دانید که قارّه در اینجا تقریباً راجع است به قارّه‌ی اروپا منهای بریتانیا؛ فی‌الواقع عمدتاً—ولی نه کاملاً—ناظر است به فلسفه‌ی یکی-دو قرنِ اخیرِ جهانِ آلمانی‌زبان و جهانِ فرانسوی‌زبان. حقیقتِ امر آن است که من شخصاً فرقِ مهم و فارقی بینِ فلسفه‌ی تحلیلی و فلسفه‌ی قارّه‌ای نمی‌بینم. در مرتبه‌ای فراگیرتر، اصولاً فرقِ فارقی بینِ معارفِ‌ مختلف—از الهیات و فلسفه تا ریاضیات و تا علومِ تجربی—نمی‌بینم (گرچه شاید بشود فرقی فارق و مهم دید بینِ علم و شبه‌علم)؛ اما این بحثِ گسترده‌تری است و در اینجا مایل‌ام فقط درباره‌ی فلسفه بگویم. 

 فیلسوفانِ شروع‌کننده‌ی سنّتِ تحلیلی را معمولاً فرگه و مور و راسل می‌انگارند (دهه‌ی آخرِ ‌قرنِ‌ نوزدهم و یکی-دو دهه‌ی اولِ قرنِ بیستم)،‌ که فرگه آلمانی است و مور و راسل انگلیسی‌اند. فهرست‌کردنِ افرادِ شاخصِ این سنّت دلپذیر است و من فقط چند تا را می‌گویم که با بعضی آثارشان آشنا هستم: نلسن گودمن، ویلارد کواین، اِی.جِی. اِر، فیلیپا فوت، دانلد دیویدسن، الیزابت انسکوم، هیلری پاتنم، رابرت ادمز، ‌الوین گلدمن، رابرت نوزیک، سول کریپکی، دیوید لوئیس—رحمة الله علیهم اجمعین. و از زندگان: الوین پلنتینگا، دیوید کاپلان، تامس نیگل، بس ون‌فراسن، تیموتی ویلیامسن، دیوید چالمرز.

از آنچه گاه جزوِ وجوهِ مشخصه‌ی این سنّت محسوب می‌شود اینها را می‌شود برشمرد. اول اهتمام به روشنی در بیان—شاید جایی جمله‌ای از پوپر خوانده باشید (و پوپر جزوِ فیلسوفانِ‌ محبوبِ من نیست) که چیزی آسان‌تر از غامض‌نویسی نیست. من گمان می‌کنم که برای کسی که در حوزه‌ای تبحّری داشته باشد، واقعاً ساده است که چیزهایی که می‌داند را به زبانی پیچیده بیان کند و در پاسخ به درخواستِ ایضاح نیز صرفاً تعقید را بیشتر کند (و شاید گاهی یک حال‌وهوای عرفانی یا دردمندانه هم به کلام‌اش بدهد). آنچه سخت است نورافکندن بر ایده‌ها و صیقل‌زدنِ جمله‌ها و بیانِ روشن‌شان است—روشن، تا جایی که پیچیدگیِ خودِ ‌مفاهیم اجازه بدهد.  باری، این تفاوت را من چندان جدّی نمی‌گیرم. در همین سنّتِ تحلیلی، آدم‌های سخت‌نویس داریم مثلِ مایکل دامت و جان مک‌داؤل، ‌و کسانی داریم که، در لحظاتِ اوج‌شان، نثرشان به آبِ روانِ زلال می‌مانَد، مثلِ راسل و اِر. شاید نهایتاً ‌این روشن‌نویسی یا غامض‌نویسی تابعی باشد از خلق‌وخو و شخصیتِ نویسنده. نیز، ‌در مقایسه‌ی میزانِ دشواریِ نوشته‌های سنّتِ تحلیلی و سنّتِ قارّه‌ای البته که نباید تفاوت‌های زبانِ آلمانی [که بلد نیستم] و زبانِ انگلیسی را از نظر دور داشت. امسال در همایشِ کانت لطیفه‌ای شنیدم که شاید شنیده باشیدش: کسی کتابی به آلمانی نوشته بود در سه جلد، ‌و همه‌ی فعل‌ها در جلدِ ‌سوم بود.

از ویژگی‌های دیگرِ سنّتِ تحلیلی اهتمام به استدلال و استفاده از دستاوردهای علم (خاصه منطق) ذکر می‌شود، و توجهِ ویژه به زبان. گاهی بر این تصویر تأکید می‌شود—و گویا فقط دلبستگانِ سنّتِ تحلیلی بر این تصویر تأکید می‌کنند—که در حالی که برخی بزرگانِ سنّتِ تحلیلی منطقدانانِ مهمی بوده‌اند، یا دست‌کم در جوانی بوده‌اند، مثلِ راسل و کواین، در سنّتِ قارّه‌ای برخی از بزرگانْ رمان‌نویس بوده‌اند، مثلِ سارتر و کامو. این تصویر را کاریکاتوری می‌یابم. به‌علاوه، بزرگانی در حدِ این چهار نفر آن‌قدر کم‌تعدادند که شاید نشود از منطقدان‌بودنِ آنان و رمان‌نویس‌بودنِ اینان چیزِ مهمی نتیجه گرفت.

اولین نکته‌ای که می‌خواهم از لسانِ خودم در موردِ تمایزِ قارّه‌ای/تحلیلی بگویم این است که این فرق، اگر که اصلاً فارق و موجّه باشد، ناظر است به روش و نه به محتوا. پس به‌نظرم این‌طور نیست که فلسفه‌ی تحلیلی داریم و فلسفه‌ی قارّه‌ای داریم، همان‌طور که فلسفه‌ی ذهن داریم و فلسفه‌ی اخلاق داریم، همان‌طور که فیزیک داریم و شیمی داریم، همان‌طور که تنیس داریم و کشتی داریم. این‌طور نیست. مثلاً در فلسفه‌ی ذهن، پدیدارشناسیِ‌ هوسرل و مرلوپنی هست (که، با شرمندگی، بلد نیستم)، و بحث‌های پاتنم و دنت و چالمرز هست. از دوستی پرسیدم در این‌باره،‌ و مطّلع‌ام کرد که جنابِ دن زهاوی که گویا از بزرگانِ‌ پدیدارشناسی در زمانِ ما است کارِ خودش را کار در فلسفه‌ی ذهن می‌داند. نیز البته که مثلاً گیلبرت رایل و جان سرل را به‌یاد می‌آوریم با کارهایشان در موردِ‌ حیثِ التفاتی. برای تقریب به ذهن: در بازیِ پینگ‌پنگ می‌شود که راکت را اروپایی به دست بگیرید و می‌شود که چینی به دست بگیرید (و هر کدام از اینها زیرگونه‌هایی نیز دارند)—و البته که نه همه‌ی چینیان چینی بازی می‌کنند و نه همه‌ی سوئدیان اروپایی. و گاه اینها در هم می‌آمیزند، مثلِ کارهایی از برنارد ویلیامز و فیلیپا فوت، و توجه‌شان به نیچه.

هیچ کس فیلسوف را محدود نمی‌کند به اینکه فقط در یکی از این سنّت‌ها باشد. (خب، شاید الزاماتِ آکادمیک و چاپِ مقاله چنین بکند؛ منظورم فیلسوف در مقامِ فیلسوف است.) می‌شود که افراد در دوره‌های مختلفِ فکری‌شان علائقِ مختلفی داشته باشند—شاید ریچارد رورتی [که چیزی از او نخوانده‌ام] نمونه‌ی برجسته‌ای باشد. نیز، می‌شود که کسی که وسطِ‌ سنّتِ تحلیلی است نمونه‌های برجسته‌ای تولید کند که به‌راحتی در سنّتِ قارّه‌ای بگنجند—موردی می‌شود مثال زد از آثارِ تامس نیگل در اوائلِ دهه‌ی ۱۹۷۰: مقاله‌ای درخشان درباره‌ی امرِ مهمل، که شاید می‌شد نوشته‌ی کامو باشد. یا مثلاً ایان هکینگ که آثارِ بسیار برجسته‌ای دارد در سنّتِ تحلیلی در مابعدالطبیعه و در فلسفه‌ی علم، و در کنارِ اینها پژوهش‌های تاریخی-اجتماعیِ‌ نابی دارد در اختلال‌های روانی. بعد از تدریس در استنفرد و پیش از استادی در تورونتو، هکینگ از سالِ ۲۰۰۰ پنج سال استاد بود در کولژ دو فرانس، به‌نوعی جانشینِ فوکو که یک‌ونیم دهه پیش از آن درگذشته بود.

گاه گفته می‌شود که در سنّتِ قارّه‌ایْ فیلسوفان فلسفه را زندگی می‌کنند و در سنّتِ تحلیلی … زندگی نمی‌کنند. نمی‌دانم این حرف چه مبنایی دارد و چندان هم برایم روشن نیست که یعنی چه. شاید در طولِ بحث‌هایمان گاهی، وقتی که از کارِ‌ جدّی خسته شدیم و خواستیم چند دقیقه‌ای استراحت کنیم، به این بپردازیم که آیا فیلسوف—در مقامِ‌ فیلسوف و نه در مقامِ شهروند و روشنفکر به‌طورِ کلّی—وظیفه‌ی اجتماعیِ‌ خاصی دارد یا نه. به هر حال، به‌نظر نمی‌رسد که فیلسوفانِ‌ سنّتِ تحلیلی در زمینه‌ی جنبش‌های مدنی و اصلاحاتِ اجتماعی چیزی کم از همتایانِ قارّه‌ای‌شان داشته باشند.

گاه گفته می‌شود—و گویا فقط دلبستگانِ سنّتِ قارّه‌ای این را می‌گویند—که فیلسوفانِ قارّه‌ای به تاریخ توجه دارند و فیلسوفانِ تحلیلی توجه ندارند. نمی‌دانم در این مورد چه بگویم؛ فقط اشاره کنم که بررسیِ تاریخی را چیزی می‌انگارم غیر از خواندنِ کتاب‌هایی که از طالس تا قرنِ بیستم را یکجا دربرمی‌گیرند، حتی اگر بسیار بهتر باشند از کتابِ چندین‌جلدیِ کاپلستن، حتی اگر کتاب‌های خوبی باشند یا فیلسوفانِ برجسته‌ای نوشته باشندشان. بخشی از درگیرشدن با تاریخ را من غور در کثیری از نوشته‌های فیلسوفی واحد می‌بینم یا غور در اوضاع‌واحوالِ اجتماعیِ زمانه‌ی پیدایشِ یک مفهوم یا نظریه، مثلاً کتاب‌های اعجاب‌آورِ سه فیلسوفِ برجسته‌ی تحلیلی: دامت درباره‌ی فرگه و ادمز درباره‌ی لایب‌نیتس و هکینگ درباره‌ی احتمال.

با تأکیدِ ‌دوباره بر اینکه فرقِ تحلیلی/قارّه‌ای را فرقی فارق و اساسی نمی‌بینم، گذرانه آزمایشی را پیش می‌نهم که نتیجه‌اش شاید— شاید—این باشد که آنچه جدید قدیمی‌تر است سنّتِ تحلیلی است و نه قارّه‌ای. در یک گروه نوشته‌های شاخصِ برجسته‌ترین فیلسوفان تا قرنِ نوزدهم را بگذاریم: افلاطون، ارسطو، ابن‌سینا، آکوئیناس، دکارت، لاک، اسپینوزا، لایب‌نیتس، هیوم، کانت. در گروهِ دوم آثارِ شاخصِ افرادِ شاخصی از سنّتِ قارّه‌ای را بیاورید: هگل، کیرکگور، ‌نیچه، هایدگر، فوکو، دریدا، ژیژک—یا هر گروهی که شاخص‌تر می‌دانید. و بالاخره در دسته‌ی سوم آثارِ شاخصی از افرادِ شاخصی از سنّتِ تحلیلی: فرگه، راسل، کواین، فوت، دامت، ‌پاتنم،‌ کریپکی. گروهِ اول نمونه‌های اعلای فلسفه‌اند. حالا سؤال این است: با مطالعه‌ی آثارِ گروهِ‌های دوم و سوم—و منظورم خواندنِ جدّی و تفصیلی است، نه خواندنِ‌ شرحِ احوال و مقدمه‌های دست‌چندم—به چه نتیجه‌ای می‌رسیم؟ کدامِ‌ اینها نزدیک‌ترند به طبقه‌ی افلاطون تا کانت؟ حدسِ من این است که تحلیلی‌ها نزدیک‌ترند. می‌شود عملاً آزمود. (بله: کمی تقلب کردم و ویتگنشتاین و پوزیتیویست‌های منطقی را کنار گذاشتم. به هر حال، خوشحال‌ام که هم فلسفه‌ی زبانِ معمولی و هم پوزیتیویسمِ وینی-برلینی و هم ویتگنشتاینِ متقدم دوره‌شان گذشته است. یا من این‌طور فکر می‌کنم.)

گمان می‌کنم که، در درسی جدّی در فلسفه، پرداختنِ‌ بیش از این به فرق‌های—یا فرق‌های ادعاییِ—تحلیلی و قارّه‌ای وجهی نداشته باشد. اگر گاهی فیلسوفانِ‌ برجسته‌ای تاریخِ فلسفه‌ی تحلیلی می‌نویسند، این کارشان، طوری که من می‌فهمم، نوعاً از جنسِ تحدیدِ‌ موضوعِ پژوهشِ تاریخی است، نه چیزی اساساً فراتر از آن. به‌علاوه، فرقِ جدّی و فارقی هم اگر در کار باشد به‌نظرم پرداختن به آن نهایتاً کاری است در شأنِ مناظره‌های نه‌چندان سازنده، درخورِ صفحه‌های اندیشه‌ی روزنامه‌ها و مجله‌های روشنفکریِ تهران و پادکست‌های پرشمار و حتی توئیتر. طوری که من می‌فهمم، کارِ فیلسوف فلسفیدن است درباره‌ی ذهن و اخلاق و تاریخ و قدرت و عدالت و بحث‌های فنّیِ منطق و علّیت و معنای زندگی و این‌طور چیزها، نه اینکه بگوید فلسفه چیست—فیلسوف اگر درگیرِ این بحث بشود که فلسفه چیست یا فلسفه‌ی تحلیلی یا قارّه‌ای چیست، نوعاً دارد با مخاطبِ غیرفنّی حرف می‌زند نه با دانشجویانِ سالِ آخرِ دوره‌ی کارشناسی یا پیشرفته‌تر. فیزیکدان و ریاضیدان و مورّخ و جامعه‌شناس نیز نوعاً درباره‌ی چیستیِ حوزه‌شان حرف‌های کلّی نمی‌زنند مگر آنکه بخواهند با مخاطبِ عام صحبت کنند یا از پارلمان بودجه بگیرند—یعنی مگر آنکه بخواهند تبلیغات کنند درباره‌ی حوزه‌ی کاری‌شان. انکار نمی‌شود کرد که حال‌وهوا در این دو سنّتْ متفاوت است، شاید همان‌طور که حال‌وهوای فوتبالِ نابِ انگلیسی و فوتبالِ نابِ برزیلی فرق می‌کند؛ اما این فرق را من اساساً از جنسِ همان فرقِ حال‌وهوا می‌یابم.

با این حال، مفید و لذیذ است که با حال‌وهوا آشنا بشویم. برای چنین آشناشدنی، سلیقه‌ی شخصیِ من این است که نه مقدمات و شروح، نه چیزهایی از جنسِ آشنایی با فلسفه‌ی تحلیلی یا حتی تاریخ‌نگاری‌های جدّیِ فلسفه، بلکه متن یا متن‌هایی جدّی در خودِ فلسفه‌ی تحلیلی بخوانیم. در انتخاب بینِ مجموعه‌ای از مقاله‌ها (نظیرِ منتخبی از مقاله‌ها که اخیراً ترجمه‌ی فارسی‌شان را نشرنو منتشر کرده) و متنی واحد، من نهایتاً با مشورت و تأمل به این نتیجه رسیدم که متنی واحد بخوانیم. و وقتی به این نتیجه رسیده باشیم، کتابِ کریپکی طوری می‌درخشد و  بسیاری از رقیبان را طوری کنار می‌زند که انتخابِ متن کارِ دشواری نخواهد بود. 

شاید بخواهیم بدانیم تصورِ کریپکی از فلسفه‌ی تحلیلی چیست، مخصوصاً که اصطلاحِ analytic philosophy در اولین پاراگرافِ سخنرانیِ اول‌اش می‌آید. در یک مقاله‌ی خیلی خوبِ بیست سال پیشِ کریپکی، به‌نظر می‌رسد که کریپکی اصلاً فلسفه‌ی تحلیلی را ”فلسفه‌ی انگلوساکسونِ معاصر“ تعریف می‌کند (و البته که هدف‌اش نه بحث درباره‌ی فلسفه‌ی تحلیلی به‌طورِ کلّی بلکه بحثِ تفصیلی درباره‌ی یکی از شاهکارهای این سنّت یعنی مقاله‌ی بسیار مشهورِ راسل است)؛ من با چنین تعریفِ مصداقی‌ای همدل‌ام، بسیار بیش از توصیف‌هایی از جنسِ توصیف‌های دامت.

[تمرینِ مهمل‌گویی، قسمتِ هفتادم.]

کافه‌ای هست که دوست‌اش دارم و نسبتاً زیاد می‌روم. گاهی غذا سفارش می‌دهم، و مقدمه‌ی همیشگیِ آوردنِ غذا این است که ظرفی می‌آورند به رنگِ ماتِ نقره‌ای، تقریباً شبیه به سطل—به شکلِ استوانه است و شعاعِ قاعده‌اش تقریباً به اندازه‌ی ارتفاع‌اش است. این ظرفِ سطل‌مانند حاویِ دستمال و کارد و چنگال است همراه با یک نمکدان و یک فلفل‌دان. [و البته این هم جالب است که نمکدان را سرهم می‌نویسم و فلفل‌دان را با نیم‌فاصله.] هم نمکدان و هم فلفل‌دان در دارند: باید در را پیچاند تا سوراخ‌ها پیدا شوند.

تا جایی که من می‌توانم بفهمم، نمکدان و فلفل‌دان فرقِ ظاهری‌ای ندارند: هم‌اندازه‌اند، هر دو استوانه‌ای‌‌اند، رنگ‌شان به چشمِ من یکی است، و روی هیچ‌کدام‌شان هم نوشته‌ای نمی‌بینم. در این کافه معمولاً نمی‌خواهم به غذایم فلفل بزنم،‌ و زیاد پیش آمده است که بخواهم نمک بزنم. چون نشانه‌ای بر نمکدان و بر فلفل‌دان نیست،‌ یکی را به‌تصادف برمی‌دارم به امیدِ اینکه نمکدان باشد. و چه می‌شود؟

بی‌استثناء و همواره معلوم شده است که آنی که برداشته‌ام حاویِ فلفل است و نه نمک. پیش می‌آید که انتخاب‌ام را، پیش از اینکه بفهمم نمکدان است یا فلفل‌دان، عوض کرده‌ام؛ همچنان انتخابِ نهایی معلوم شده که حاویِ فلفل است. بارها و بارها.

تبیینِ این امر چیست؟‌ به‌نظرم این است که تا پیش از اینکه در را بچرخانم و ببینم که محتوا چیست، متعیّن نشده است که حاویِ‌ نمک است یا فلفل. وقتی بپیچانم، محتوایش می‌شود فلفل و محتوای آن‌یکی می‌شود نمک. از جهتی مثلِ شروعِ بازیِ مین‌روب است که قاعدتاً این‌طور نیست که از ابتدا محلِ همه‌ی مین‌ها معلوم باشد: خانه‌ای که به‌تصادف انتخاب می‌شود هرگز حاویِ مین نیست. 

ترجمه‌ی من از کتابِ کلاسیکِ پلنتینگا را امسال نشرنو منتشر کرده است. این فهرستِ غلط‌های کشف‌شده است (و به‌روزرسانی خواهد شد). عبارتِ حاویِ غلط را با حروفِ سیاه می‌نویسم؛ چیزی که زیرش خط می‌کشم شکلِ صحیح است. از بخشِ اعظمِ اینها به واسطه‌ی تیزبینی و لطفِ ساجد طیبی آگاه شده‌ام.

– ص. نوزده، مدخلِ تضمّن در واژه‌نامه: ترجمه‌ی فلسفهٔ زبانِ ویلیام لایکن

– ص. ۶، س. ۸:‌ به معنیِ‌گسترش‌یافته خودآشکار هست نه

– ص. ۸، سطرهای ۱۴ و ۱۵: آنچه به‌طورِ‌ پیشینی دانسته است، به طریقی از طرق، مستقل از تجربه، دانسته است.

– ص. ۱۲، سطرِ پنجم از آخر: خاطرنشان می‌کند که حکمِ مفروضِ وجهیتِ معطوف به قضیه

– ص. ۱۶، س. ۵: ولی نه همه‌ی ابژه‌ها به‌طورِ ذاتی دارند.

– ص. ۲۳، اولین و آخرین شماره‌ها: تعدادِ حواریون مرکّب است ضرورتاً صادق نیست و تعدادِ حواریون ذاتاً مرکّب نیست.

– ص ۳۵، سطرِ چهارم از پایین. شکلِ فعلی، گرچه کاملاً هم بی‌ربط نیست، تا حدِ زیادی نتیجه‌ی اشتباهِ منِ مترجم است، و بخشی از آنچه در یادداشتِ مترجم در صفحه‌ی چهارده آمده باید اصلاح شود. عجالةً، تا پیش از چاپِ دوم،‌ توجه کنید که فرمولی که پلنتینگا می‌گوید که اگر صادق باشد چه می‌شود،‌ همان فرمولِ (۹) در صفحه‌ی بعد است. نیز، عبارتِ اگر صادق باشد نباید ایرانیک باشد.

– ص. ۸۵، س. ۳ در قسمتِ ۳:‌ دیدنِ اینکه میل چه در ذهن داشته

برخی از ما در نوجوانی با خواندنِ افلاطون شیفته‌ی سقراط شده‌ایم. من هم شده‌ام. افلاطون مشهور است به زیبانویسی، و بخشِ مفهومیِ زیباییِ نوشته‌هایش از خلالِ ترجمه‌ها نیز مسحورکننده است. و سقراطی که افلاطون در نوشته‌های اولیه و میانی‌اش تصویر می‌کند—یعنی در اپولوژی و در محاوره‌های اوتیفرون و کریتون و پروتاگوراس و ضیافت و فایدون و کتاب‌های اولِ جمهوری و چند محاوره‌ی دیگر—نمی‌شود که شیفته‌اش نشد: دانا است، بسیار شجاع است، خویشتندار است، آزاده است، بزرگ‌منش است، فوق‌العاده تیزهوش است. و مرگی شهادت‌طور، در پیِ استفاده‌نکردن از فرصتِ گریختن از زندان در شبِ اجرای حکم، برای بسیاری از ما افزاینده‌ی شیفتگی است.

هدفِ اصلیِ افلاطون البته همواره حکایت‌گویی از سقراط نبوده است (یا دست‌کم به‌نظر می‌رسد که در این بیست‌وچند قرنی که از انتشارِ آثارِ افلاطون گذشته این‌طور نبوده که هدفِ اصلیِ اکثرِ خوانندگان این بوده باشد که از احوالِ سقراط خبردار بشوند)؛ محاوره‌های افلاطون آثاری جدّی و بسیار مهم در فلسفه‌ی غربی‌اند، هم برای ورود به فلسفه و هم در مقامِ‌ محملِ نظریه‌هایی بسیار مهم و ماندگار در مابعدالطبیعه و معرفت‌شناسی و اخلاق و غیرذلک. غیر از نوامیس، سقراط در همه‌ی این محاوره‌ها یکی از اطرافِ بحث است و غالباً (شاید به‌جز در پارمنیدس، که شرمنده‌ام که نخوانده‌ام) طرفِ غالبِ بحث است. در کنارِ محتوای بسیار مهمِ فلسفی، بعضی از این محاوره‌ها آثارِ دراماتیکِ طرازِ اولی نیز هستند.

قرن‌ها است که این بحث مطرح است که تصویری از سقراط که از آثارِ افلاطون حاصل می‌شود آیا و تا چه حد تصویری درست و دقیق از شخصِ سقراط است، سقراطی که در سالِ منهای ۳۹۹ محاکمه شده و متنی فلسفی از او برجا نمانده (خود اگر اصلاً چیزی از این دست نوشته بوده باشد)، و قدیمی‌ترین روایت‌ها از او، یا راجع به او، از شاگردان‌اش افلاطون و کسنوفون و از یک کمدیِ معاصرِ او است. چیزهای اندکی که من در این باب می‌دانم زیرمجموعه‌ای است از گزاره‌های بیان‌شده در کتابی محققانه که در قرنِ بیستم خوانده‌ام، و مدخلِ ویکی‌پدیا. بنا بر مشهور، مرگِ سقراط بعد از محاکمه و بر اثرِ خودکشیِ اجباری بوده (که اندکی تفاوت دارد با اعدام)، و شاید محاکمه‌اش بی‌ربط نبوده باشد با کودتای گروهِ آلکیبیادس، ده-دوازده سالی پیش از محاکمه.

تصور می‌کنم نظری که امروز طرفدارانِ بیشتر دارد این باشد که تصویرِ افلاطون از شخصِ سقراط دقیق نیست؛ اما این موضوع برای بحثِ من اهمیتِ چندانی ندارد:‌ می‌شود شیفته‌ یا منتقدِ شخصیتی شد که حتی دانسته است که کاملاً داستانی و مجعول است. می‌خواهم بگویم که سقراطی که افلاطون توصیف می‌کند، سقراطی که شجاع و خویشتندار و دانا و هوشمند است، مبتلا است به یک رذیلت—رذیلتی که در روزگارِ ما نیز و مخصوصاً در فضای مجازی بروز دارد، آن‌هم در کسانی که بعضاً به‌نظر نمی‌رسد بهره‌ی وافری برده باشند از فضیلت‌های نمایانِ سقراط.

سقراطِ افلاطون چه می‌کند؟‌ او را می‌بینیم که عادتاً می‌رود به سراغِ شهروندان و از آنان سؤال می‌کند،‌ بسیار پیگیرانه: عدالت چیست؟، شجاعت چیست؟، سخنوری چیست؟ و از این قبیل. اگر طرفِ سؤالْ آدمی باشد مشهور و پرمدعا و در زمانِ سؤال نیز در کلاسِ درس یا در منبری عمومی باشد (مثلاً‌ پروتاگوراس در حضورِ مریدان) می‌فهمم که مجاز بلکه ممدوح است که سؤال کنیم و خیلی هم جدّی سؤال کنیم. نیز، یک وقت هست که جسارتی به‌خرج می‌دهیم و علناً و بی‌نقابْ سیاست‌های ظالمانه یا غیردمکراتیکِ حکومت یا ایدئولوژیِ حامی‌اش را زیرِ سؤال می‌بریم—این پرسشگری‌ها را تأیید می‌کنم و بلکه می‌ستایم. اما آیا محق هستیم که برویم سراغِ شهروندی عادی که در مهمانی یا در کوچه و بازار چیزی می‌گوید،‌ و از او بخواهیم نظرش را تدقیق و مبرهن کند و به اشکالاتِ پی‌درپیِ ما پاسخِ متقاعدکننده بدهد؟

کسی را تصور کنید که رفته است در مغازه خرید کند، یا کسی که سرش در میدانِ شهر به کارِ خودش است، یا کسی که در مهمانی‌ای میگساری کرده و دارد درباره‌ی اخلاقیات یا اقتصاد یا سیاست  یا ورزش نظر می‌دهد و حرف‌اش نه جدّی و متأملانه است و احتمالاً نه حتی خطاب به ما. برداشتِ‌ من این است که خلافِ ادب و خلافِ تمدن است  که به‌اصرار از او بخواهیم توضیح بدهد و با ما واردِ بحث بشود. و چون معتقدم که از حقوقِ شهروندانِ عادی است که با کسی واردِ بحثِ نظری نشوند (و البته که وظیفه ندارند واردِ‌ بحث بشوند)، معتقدم که سعی در وادارکردنِ چنین کسانی به بحث کاری غیراخلاقی هم هست. سقراطِ افلاطون نه‌فقط به‌کرّات چنین می‌کند، بلکه مدعی هم هست که چیزی در موضوعِ بحث نمی‌داند. و بدیهی به‌نظر می‌رسد که، به معنای دقیقِ کلمه، دروغ می‌گوید: چیزهای زیادی می‌داند و بلکه نظریه‌ی پخته‌ی پرداخته‌ای در موضوعِ بحث دارد. گویی از جمله سؤال می‌کند تا نظرش را مطرح کند، گیرم با ظاهری از گفت‌وگو، و بعضاً هم وانمود می‌کند که طرفِ‌ دیگرِ بحث خودش به این نتیجه می‌رسد (نمونه‌ی فاحش‌اش—در مسأله‌ای غیرفلسفی—صحبتِ مشهورش با برده‌ی محاوره‌ی منون است).

شاید سقراطِ واقعی رسالتی برای خودش قائل بوده که شاید از جمله ربطی داشته به مدعای سقراطِ افلاطون در این مورد که چیزی شنیده منتسب به سروشِ معبدِ دلف. شاید افلاطون چنین نقشی برای سقراط‌اش می‌نویسد صرفاً تا افلاطون بتواند بحثِ فلسفی‌اش را در قالبِ محاوره شروع کند—شاید پرسش‌های سقراطِ سمجِ افلاطون یک‌جور مک‌گافینِ باستانی باشد برای به‌جریان‌افتادنِ محاوره. چیزی که من می‌گویم این است که این رفتاری که از سقراطِ افلاطون می‌بینیم (گیردادن به شهروندانی عادی که کاری با شخصِ او ندارند)‌ کاری است نادرست، و گرایش به تکرارش رذیلت است.  رذیلت است حتی اگر قصدِ سقراطِ افلاطون مطرح‌کردنِ‌ خودش نبوده باشد،‌ حتی اگر قصدش ارشادِ شهروندان نبوده باشد، حتی اگر قصدش واقعاً جست‌وجوی حقیقت بوده باشد. این شخصیتی که افلاطون توصیف کرده، از این حیث که اصرار می‌کند که شهروندان به سؤال‌های او جواب بدهند و با او واردِ بحث بشوند، رفتاری رذیلانه دارد.

می‌پذیرم که شاید در مجموع برای جامعه خوب باشد که هر کسی نظرهایش را بنویسد یا بگوید، و منتشر کند تا هر کس خواست ببیند. خوشبختانه چندین سال است که امکانِ‌ این کار برای همگان مهیّا است که وبلاگ بنویسند و در توئیتر حسابی باز کنند و پادکست بسازند و از این قبیل. چیزی که نمی‌پسندم این است که کسی برود به سراغِ شهروندانِ عادی و وادارشان کند که واردِ بحث بشوند و اعلامِ موضع کنند. این پرخاشگری را نمی‌پسندم،‌ و به‌نظرم گرایش به انجامِ‌ مکررش رذیلت است و به‌نظرم نقضِ حقوقِ دیگران است. نمی‌پسندم،‌ حتی اگر فردِ پرخاشگر نقاب نزده باشد و با اسمِ‌ واقعی بنویسد و حتی اگر هدف‌اش جلبِ توجه و زیادکردنِ تعدادِ لایک و دنبال‌کننده نباشد. [منظورم از شهروندِ عادی کسی است که مقامِ دولتی/حکومتی ندارد و از تریبون‌های تغذیه‌کننده از بیت‌المال (مثلِ صداوسیما و مراکزِ حکومتی) استفاده نمی‌کند.]

***

این بحثی است مقدماتی و غیرآکادمیک، در وبلاگِ شخصیِ من. فرصتِ پژوهش در موضوع را ندارم، و توانایی‌اش را هم بعید است که هرگز پیدا کنم.

اولین باری که توجه کردم که این تمایلِ سقراطِ افلاطون شاید تمایلی رذیلانه باشد در پیِ بحثی بود با میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی که معتقد بود به این نظر، و تفصیل نداد؛ لذا این متنِ سردستی به‌ هیچ وجه مدعیِ گزارشِ استدلالِ ادیب یا حتی بیانِ دقیقِ رأیِ او نیست. نیز، می‌شود مطمئن بود که ادیب آشنا بود با نظرِ ارسطو درباره‌ی آیرونیِ سقراطی (اخلاقِ نیکوماخوسی، کتابِ چهارم، 1127b25). و گهگاه یادم می‌آید که ادیب با طنزِ بریتانیایی‌طورش در مقدمه‌اش بر ارگانون نوشت که افلاطون و ارسطو اگر در زمانِ ما بودند و بنا بود صرفاً بر پایه‌ی نوشته‌هایی‌شان که می‌شناسیم قضاوت شوند، به احتمالِ زیاد ”افلاطون جایزه‌ی ادبی نوبل را می‌بُرْد، ولی ارسطو آن جایزه را نمی‌بُرد“.

ادیب افلاطون و به‌ویژه پارمنیدس‌اش را بسیار دوست می‌داشت، و یک بار که قرار بود چند کلمه‌ای در سوگِ دوستانی حرف بزنم لطف کرد و چند سطر از فایدون را برایم ترجمه کرد (از صفحه‌ی یونانیِ چاپِ لوب فتوکپی گرفته بودم و او فی‌المجلس برایم ترجمه کرد). و ادیب—رحمة الله علیه—خودش این خُلقِ دلنشین را داشت که، مگر در بحثی جدّی و از موضعِ برابر، در پیِ برملأکردنِ جهل و اشتباهِ کسی نبود.

خیلی از ما در کودکی‌مان شخصِ بزرگسالی را در اطراف‌مان می‌دیده‌ایم که عبوس و کج‌خلق بوده، مدام در حالِ شکایت بوده از روزگار، از بدشدنِ روزگار، از آب‌وهوا، اقتصاد، بی‌معرفتیِ مردمان، بی‌سوادی‌شان. دائم بر خویشتن می‌ژکیده، حتی وقتی که درگیرِ بحثی با کسی نبوده. زیرلب چیزی می‌گفته وقتی اخبار گوش می‌کرده، وقتی روزنامه می‌خوانده.

این عبوس‌بودن‌اش گاهی همراه بوده با ذکرِ صریح یا تلویحیِ اینکه او—خودِ آن شخص—چقدر شایسته بوده و قدرش را ندانسته‌اند.

در پیشبینی‌های آن بداخلاقِ کودکیِ ما هیچ چیزِ خوبی نبود: وضعِ اقتصاد و سیاست و ورزش و همه‌چیز رو به بدترشدن بود همواره. همه‌چیز رو به انحطاط بود. هیچ امیدی نبود. خبرِ خوبی نمی‌گفت: فلان وزیرِ ابله فلان حرفِ احمقانه را گفته، فلان کارخانه تعطیل شده. (از آن‌همه خبرهای بد گاهی بعضی معلوم می‌شد که نادرست بوده، و گاهی او هم مطّلع می‌شد از نادرست‌بودن‌شان؛ اما هرگز نمی‌شنیدیم که مثلاً بگوید راستی، آن خبرِ تعطیلیِ سینما درست نبود.) هر حرکتِ اجتماعی را منحط یا فریب‌خورده می‌دانست و تحقیر می‌کرد. کسانِ دانایی هم اگر بوده‌اند جملگی در گذشته بوده‌اند. 

کودک که بوده‌ایم حالِ خوشی نصیب‌مان نمی‌شده از دیدارِ این شخص، شخصی که شاید همسایه‌ یا فامیل‌مان بوده. شاید حتی می‌ترسیده‌ایم از او، ترسی مبهم که شاید بخشی از محتوایش این بوده که موضوعِ ایرادگیریِ او واقع بشویم، موضوعِ نقدش، موضوعِ مقایسه‌کردن‌اش ما را با زمان‌های قدیم و شاید با کودکیِ خودش. بچگی کرده‌ایم و در جواب‌اش گفته‌ایم که فوتبال دوست داریم، و با صدایی یکنواخت و لحنی پر از شماتت براهینی اقامه کرده در اینکه الآن اصلاً فوتبال معنی نمی‌دهد (و فوتبالِ واقعی در زمانِ جوانیِ او تمام شده)؛ گفته‌ایم می‌خواهیم حقوق بخوانیم، و گفته که حقوق در این مملکت به‌درد نمی‌خورَد؛ گفته است که مبارزه‌ی سیاسی آنی بوده که او در دهه‌ی پنجاه کرده [یا مدعی است که کرده]، و باقی همه شوخی است. بعد از دوره‌ی خودِ او که مبارزه و حرکتِ مدنی چیزِ جدّی‌ای بوده، کنشگران همه بازی‌خورده بوده‌اند.

در مرورِ نمونه‌های این‌جور افراد می‌پذیرم که بر آنان سخت گذشته است، احتمالاً‌می‌پذیرم که گاهی حق‌شان را خورده‌اند، قطعاً می‌پذیرم که نرسیده‌اند به آنچه می‌خواسته‌اند. [یا نرسیده‌اند به آنچه الآن گمان می‌کنند که می‌خواسته‌اند یا دوست دارند که خواسته بوده باشند: ای‌بسا که در جوانی‌شان واقعاً چیزی نمی‌خواسته‌اند جز اینکه کارمندِ‌ جایی باشند با حقوقی ثابت، یا با فلان آدمِ جذّابِ دانشکده ازدواج کنند.] می‌شود فهمید که چرا این‌طور شده‌اند؛ اما شک دارم که این افراد حق داشته باشند که اطرافِ خودشان را سنگین و چرکین کنند و فضا را نامطلوب کنند. بعد از روزِ سختِ کاری در آفتابِ تابستان، فهمیدنی است که عرق کرده باشم و بوی بد بدهم. فهمیدنی است؛ اما اگر بخواهم با کسانی معاشرت کنم از نزدیک، نوعاً عذرم پذیرفته نیست اگر حمام نروم. 

چندده سال بعد، حساب می‌کنیم و می‌بینیم که آن شخصِ نامطلوبِ گوشت‌تلخ، در آن زمانِ بچگیِ ما، چند سالی کوچک‌تر بوده از الآنِ ما. مراقب باشیم که ما برای دیگران مثلِ او نباشیم برای ما. شاید خوب باشد به‌ خودمان یادآوری کنیم که این‌طور نیست که دیگران همواره سخت مشتاق باشند نظرهای ما را بدانند، به‌ خودمان یادآوری کنیم که لحن و محتوای حرف‌هایمان می‌تواند برای دیگران آزاردهنده باشد، که معاشرانِ الآنِ ما نقشی نداشته‌اند در موفق‌نبودنِ ما، که داستان‌‌های مهم‌مان را احتمالاً بارها برای همین مخاطب گفته‌ایم، که آن گذشته‌ی بشکوهْ همین الآن اگر حاضر بود نمی‌پسندیدم‌اش، که ضعیف‌های الآن در آینده صحبت می‌کنند از گذشته‌ی بشکوهی که حالِ ما است، و از این قبیل.

من بیست‌وسه یا بیست‌وچهار سال‌ام بود، ادیب‌سلطانی شصت‌وسه یا شصت‌وچهار. گفت که هر کسی باید از جوانی مرتباً مراقب باشد که مصداقِ چیزی نشود که در عنوانِ این مطلب نوشته‌ام: پیرمردِ غرغرو نباشد. می‌شود که در سن‌وسالِ زیرِ چهل و پنجاه هم پیرمردِ غرغرو بود.

دوست دارم تصریح کنم که اینها که گفتم، اگر که اصلاً درست و بجا باشند، از مقوله‌ی توصیه به خود است. به‌نظرم شایسته نیست کسی را بابتِ این خلق‌وخو شماتت کنیم خاصه اگر سن‌اش زیاد باشد یا نامحتمل بدانیم که بتواند تغییر کند.

کتابِ بسیار مهمِ دیوید چالمرز در فلسفه‌ی ذهن در ۱۹۹۶ منتشر شد. معتقدم که انتشارِ ترجمه‌ی فارسیِ یاسر پوراسماعیل از این کتاب (نشرنو، ۱۴۰۲) اتفاقِ مبارکی است، و بسیار خوشحال‌ام که سهمی در این پروژه‌ داشته‌ام.

در کنارِ علاقه به محتوای جدّی و جریان‌سازِ کتاب و امیدواری به تأثیرگذاریِ انتشارِ ترجمه‌اش در غنی‌ترکردنِ محتوای برنامه‌های درسیِ فلسفی در ایران، گمان می‌کنم که انتشارِ این ترجمه قدمِ مهمی است در یافتن یا ساختنِ ترجمه‌هایی برای بعضی مفاهیمِ بنیادی. مترجم به دعوتِ من یادداشتی نوشته است درباره‌ی ترجمه‌ی واژه‌ی qualia (و امیدوارم که دعوتِ دیگرم را برای توضیح درباره‌ی ترجمه‌ی واژه‌ی supervenience نیز اجابت کند).

—

ذوقی چنان ندارد بی کیوف زندگانی*

یادداشتی در بابِ معادل‌های فارسیِ qualia

در متونِ امروزیِ فلسفه‌ی ذهن، اصطلاحِ qualia (جمعِ quale) معمولاً به معنای کیفیات و ویژگی‌های خاصی به کار می‌رود که در انواعِ گوناگونِ تجربه‌های آگاهانه‌ی ما ظاهر می‌شوند. سی. آی. لوئیس در سال ۱۹۲۹ برای نخستین بار این اصطلاح را واردِ مباحث فلسفی کرد، البته در معنای ویژگی‌های داده‌های حسی. طبقِ نظریه‌ی داده‌های حسی، وقتی چیزی را ادراک می‌کنیم آنچه مستقیماً از آن آگاه‌ایم اموری‌اند غیرفیزیکی و وابسته به نفس یا ذهنِ ما که شباهت و پیوندی علّی با اشیای خارجی دارند. لوئیس qualia را به معنای ویژگی‌های این داده‌های حسی به کار برده است (بنگرید به اینجا). اما بعدها در مکتوباتِ فلسفه‌ی ذهن، این واژه معنای گسترده‌تری یافت و به نظریه‌ی خاصی درباره‌ی ادراکِ حسی محدود نماند.

امروزه فیلسوفان ذهن آن را به دو معنای کلی به کار می‌برند (مایکل تای در اینجا معانیِ مختلفِ این اصطلاح را استقصاء کرده است). اولی خیلی نزدیک است به کاربردِ ابتدائیِ لوئیس، یعنی ویژگی‌های درون‌نهادیِ تجربه‌های آگاهانه که نمی‌توان آنها را به امورِ فیزیکی یا کارکردی فروکاست (طبعاً طرفدارانِ فیزیکالیسم یا کارکردگرایی qualia به این معنا را قبول ندارند). اما دومی معنایی است که نسبت به نظریاتِ گوناگون درباره‌ی تجربه‌های آگاهانه، اعم از نظریاتِ فیزیکالیستی و غیرفیزیکالیستی، خنثی است و امروزه در متونِ فلسفه‌ی ذهن رایج‌تر است (همان معنایی که آغازگرِ این پاراگراف بود): کیفیاتِ خاصی که در انواعِ گوناگونِ تجربه‌های آگاهانه‌ی ما ظاهر می‌شوند، فارغ از اینکه آیا نهایتاً ویژگی‌های خودِ تجربه‌اند یا ویژگی‌های اشیای بیرونی یا چیزِ دیگری. به عباراتی، اولی یک تبیینِ نظری است از تجربه‌های آگاهانه و دومی یک امرِ پیشانظری است که تبیینی فلسفی می‌طلبد.

در ترجمه‌ها و تألیف‌های امروزی به زبانِ فارسی، qualia معمولاً به «کیفیاتِ ذهنی» ترجمه می‌شود. خودم قبل از ترجمه‌ی ذهن آگاه دیوید چالمرز از همین معادل استفاده می‌کردم. مدخلِ ویکی‌پدیای فارسی که در ۱۶ نوامبر ۲۰۰۶ راه‌اندازی‌اش کرده بودم (و البته محتوای فعلی‌اش هیچ ربطی به من ندارد) عنوانِ «کیفیتِ ذهنی» را دارد. با توجه به جمع‌بودنِ qualia، عنوانِ اولیه‌ای که برای این مدخل گذاشته بودم «کیفیاتِ ذهنی» است. برخی هم با بهره‌گیری از اصطلاحاتِ رایج در فلسفه‌ی اسلامی آن را به «کیفِ نفسانی» ترجمه کرده‌اند. در مواردِ معدودی خودِ کلمه‌ی «کیفیت» به تنهایی به‌عنوانِ معادلِ qualia به کار رفته است. عده‌ای هم از خودِ اصطلاحِ «کوالیا» در فارسی استفاده می‌کنند و گرچه جایی ندیده‌ام اما قاعدتاً باید مفردش را «کوالی/کووِیلی» بنویسند (این گزینه عمدتاً موردِ علاقه‌ی کسانی است که در زمینه‌ی عصب‌شناسی و علوم شناختی به فارسی می‌نویسند، گرچه برخی مؤلفان یا مترجمانِ آثارِ فلسفی هم این گزینه را اختیار کرده‌اند).

گزینه‌ی آخر قاعدتاً آخرین مستمسک است. تا وقتی معادل یا معادل‌هایی داشته باشیم که به قدرِ کافی خوب‌اند بهتر است از حرف‌نویسیِ فارسیِ واژه‌ بپرهیزیم.

استفاده از خود کلمه‌ی «کیفیت» هم متن را مغشوش می‌کند زیرا معلوم نخواهد بود که داریم به qualia اشاره می‌کنیم یا quality.

اما در خصوصِ دو گزینه‌ی اول، یعنی «کیفیات ذهنی» یا «کیفیات نفسانی»، مشکل این است که فقط با تلقی‌ای از qualia سازگارند که qualia را ویژگی‌های خودِ تجربه (چه ذهن چه نفس) می‌داند اما در موردِ معنای خنثی‌تر و پیشانظریِ این اصطلاح کاربردی ندارند. وقتی می‌گوییم «کیفیاتِ ذهنی/نفسانی»، گویی در خودِ این مفهوم مفروض گرفته‌ایم که این امور خصوصیاتِ ذهن/نفس‌اند و راه را بر تبیین‌هایی بسته‌ایم که آنها را خصوصیاتِ ذهن/نفس نمی‌دانند. از این گذشته، اگر تبیین‌هایی از این پدیده‌ی پیشانظری داشته باشیم که آن را ویژگی‌های خودِ ذهن/نفس/تجربه نمی‌انگارند، که چنین تبیین‌هایی هم داریم (از جمله بازنمودگرایی و واقع‌گراییِ مستقیم)، شاید این معادل‌گذاری به جمله‌هایی بینجامد که اگر هم نهایتاً خودمتناقض نباشند دست‌کم به بازبیان نیاز داشته باشند، مثلِ «طبقِ بازنمودگرایی، کیفیاتِ ذهنی/نفسانی ویژگی‌های ذهن/نفس نیستند بلکه ویژگی‌های بازنمایی‌شده‌ی اشیای بیرونی‌اند».

به‌عنوانِ معادلی خنثی برای qualia در فارسی، به لطفِ گفتگوهایی که با کاوه لاجوردی داشته‌ام، در ترجمه‌ام از ذهنِ آگاهِ دیوید چالمرز اصطلاحِ «کیوف» را برای حالتِ جمع (qualia) و «کیف» (تلفظش هم سلیقه‌ای است: کِیْف/کَیْف) را برای حالتِ مفرد (quale) پیشنهاد داده‌ام. یک امتیازِ این معادل این است که خودِ کلمات quale/qualia در انگلیسی برای مخاطبِ عام ناآشنا و غریب‌اند و این غرابت با «کیف»/«کیوف» هم حفظ می‌شود. دوم اینکه همانندِ خودِ اصطلاحاتِ اصلی کوتاه و غیرترکیبی‌اند.

شاید کسی اشکال کند که حالتِ مفرد، یعنی «کیف»، در فارسی غریب نیست. قطع‌نظر از اینکه حالتِ مفردِ این اصطلاح در متون به ندرت به کار می‌رود و چندان مشکلی پدید نمی‌آورد، باید متذکر شد که «کیف» به معنای کیفیت و چگونگی در فارسیِ عمومیِ امروزی چندان رایج نیست (گرچه به معنای لذّت رواج دارد) و شاید در اندک مواردی فقط در ترکیب با کلماتِ دیگر کاربرد داشته باشد مثلِ «کم‌وکیفِ فلان موضوع».

اشکالِ دیگر شاید این باشد که «کیوف» جمعِ من‌درآوردیِ «کیف» است و شایسته نیست که براساسِ یک قالبِ ساختگی اصطلاحی پیشنهاد کنیم. در پاسخ، می‌توان گفت که دست‌کم در عربی امروز «کیوف» برای جمعِ «کیف» به کار می‌رود (اگرچه به‌ندرت و اگرچه در معانی‌ای متفاوت و البته مشابه). به‌علاوه، موارد زیادی در فارسی هست که حالتی از جمعِ مکسّر با اینکه در خودِ عربی متداول نیست در فارسی رواج یافته است.

اخیراً ترجمه‌ام از مقاله‌ی Quining Qualiaی فیلسوفِ فقید دنیل دنت در مجلدی با عنوانِ فیلسوفان تحلیلی، تدوینِ کاوه لاجوردی (نشرنو)، منتشر شده است. عنوانِ مقاله را به «کواینیدنِ کیوف» برگردانده‌ام که به گمانم کوتاهی و نیز واج‌آراییِ عبارتِ اصلی را حفظ کرده است.

نکته‌ای پایانی که ذکرش خالی از لطف نیست: در ویکی‌پدیای عربی، دو معادل برای qualia ذکر شده است: الكيفيات المحسوسة، که مشکلِ «کیفیاتِ ذهنی/نفسانی» را ندارد، اما مشکلِ دیگری دارد. کیوف صرفاً به کیفیاتِ محسوس یا ادراکی محدود نیستند بلکه انواعِ گوناگونِ تجربه‌های آگاهانه را، اعم از تجربه‌های ادراکی، حسی، عاطفی، کنشی و غیره، دربرمی‌گیرند. معادل دوم در عربی الكيفات است (حالتِ مفرد: كيفة) که بسیار به «کیوف» نزدیک است و از قضا جزء گزینه‌های نهایی‌ام بود. بیشتر بنا به سلیقه «کیوف» را انتخاب کردم که جمعِ مکسّر و بی‌قاعده است و از این حیث غرابتِ qualia را بیشتر منتقل می‌کند.

مشتاقِ شنیدن نظراتِ متخصصان و علاقه‌مندان به موضوع خواهم بود.

* این عنوان، با اقتباس از شعرِ معروفِ سعدی و البته با اخلال در وزن، ترجمه‌ای است آزاد از بخشی از گفتگوی دنیل دنت (که منکرِ کیوف است) با ویلفرید سلرز. مشغولِ می‌گساری بودند که سلرز به او گفت:

 “Dan, qualia are what make life worth living!”

تا برای بحثی آماده بشوم، مقاله‌ی قرن‌نوزدهمیِ معروفی نوشته‌ی لوئیس کَرول را دوباره خواندم و به‌نظرم رسید که برای اینکه بهتر بفهم‌اش مفید است (خود اگر لازم نباشد) گزارشی بنویسم. مقاله از جمله از این حیث برای من مهم است که ایده‌اش مقوّمِ یکی از استدلال‌های کریپکی بر ضدِ پاتنم است، و نیز بر ضدِ تصویری از منطق که در پیِ مقاله‌ی بسیار مهمِ کواین مطرح شده است. از شوخیِ روزگار، همین ایده را کواین بر ضدِ کارنپ به‌کار بسته بوده است.

نوشته‌ی قشنگِ کَرول محاوره‌ای است بینِ آشیل و لاک‌پشت. سه گزاره مطرح‌اند: (الف) و (ب) و (ی). لاک‌پشت گزاره‌های (الف) و (ب) را پذیرفته است و قرار است آشیل منطقاً مجبورش کند که (ی) را بپذیرد. [اینکه این گزاره‌ها چه هستند واقعاً ربطی به بحث ندارد. فی‌الواقع این گزاره‌ها از قضیه‌ی اولِ کتابِ اقلیدس می‌آیند و فی‌الواقع سومی نتیجه‌ی منطقیِ دو گزاره‌ی اول است.] کلّ محاوره را می‌شود این‌طور بفهمیم که درباره‌ی شأنِ منطقی و شأنِ معرفتیِ قاعده‌ی وضعِ مقدم است. 

آشیل به لاک‌پشت می‌گوید که این را بپذیرد:

(پ)   اگر (الف) و (ب) صادق باشند آنگاه (ی) صادق است. 

لاک‌پشت می‌گوید که (پ) را می‌پذیرد. حالا آیا لاک‌پشت مجبور است که (ی) را بپذیرد؟ لاک‌پشت می‌گوید که دلیلی نمی‌بیند که بپذیرد. آشیل می‌گوید که ولی اگر (الف) و (ب) و (پ) صادق باشند آنگاه (ی) صادق است. لاک‌پشت می‌گوید که این را نیز می‌پذیرد: می‌پذیرد که

(ت)    اگر (الف) و (ب) و (پ) صادق باشند آنگاه (ی) صادق است. 

حالا آیا لاک‌پشت که (الف) و (ب) و (پ) و (ت) را پذیرفته باید (ی) را بپذیرد؟ خیر، حتی اگر این را هم پذیرفته باشد:

(ث)    اگر (الف) و (ب) و (پ) و (ت) صادق باشند آنگاه (ی) صادق است.

هلّمِ جرّاً.

فرقی در اوضاع ایجاد نمی‌شود اگر مثلاً در (ت) به‌جای صادق است بگوییم باید صادق باشد یا ضرورةً صادق است. نیز، فرقی ایجاد نمی‌شود اگر مثلاً (ت) را این‌طور بگوییم که کسی که … را پذیرفته باشد منطقاً باید (ی) را بپذیرد.

***

نتیجه‌ی این داستان چیست؟ کواینِ جوان (۱۹۳۶) این‌طور استفاده می‌کند—بر ضدِ پوزیتیویست‌های منطقی—که صدق‌های منطقی نمی‌توانند مطابقِ قرارداد صادق باشند چرا که برای به‌کارگیریِ قرارداد نیاز به منطق داریم [تفصیل نمی‌دهم]. کریپکیِ جوان (۱۹۷۴، سالی که سخنرانیِ مقاله‌ی ۲۰۲۳ را ایراد کرده) این‌طور استفاده می‌‌کند که با منطق نمی‌شود طوری برخورد کرد که با فرضیه‌ها برخورد می‌کنیم: نمی‌شود بیرونِ منطق ایستاد و دید که نتیجه‌ی فلان و بهمان مجموعه از اصولِ منطقی چه می‌شود. استدلالِ کریپکی را شاید بشود این‌طور فهمید که در موردِ بعضی قاعده‌های منطقی (از جمله قاعده‌ی وضعِ مقدم)، اگر کسی نقداً بلد نباشد که به‌کارشان بگیرد آنگاه با بیانِ قاعده نمی‌شود به او یاد داد که به‌کارشان بگیرد.

مطلبِ قبلیِ این وبلاگ را که در رثاءِ میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی بوده است نشریه‌ی سیاست‌نامه بازنشر کرده است (سالِ هشتم، شماره‌ی ۲۸، پاییزِ ۱۴۰۲، صفحه‌های ۵۸ تا ۶۲.

این بازنشر بدونِ اجازه و حتی بدونِ اطلاعِ من بوده است. غیر از اینکه غلط‌هایی در متن وارد کرده‌اند، این هم هست که صِرفِ چاپ‌شدنِ چیزی از من در آن نشریه، آن‌هم در جایی که نوشته‌ی یکی از مقاماتِ سابقِ حکومتی درباره‌ی ادیب‌سلطانی چاپ شده (مقامی که نشریه او را فیلسوف و نظریه‌پرداز نامیده)، برای من بسیار عصبانی‌کننده است.