"کاملاً علمی و مشخص"

دورشدن‌ام از فضای آکادمیک در ایران باعث شده است از چیزهای مهمی بی‌خبر بمانم. باز اگر مثلاً مطالبِ بخش‌های "دین و اندیشه" یا "حوزه و دانشگاه" را در خبرگزاری مهر می‌خواندم بی‌خبری‌ام کمتر از این می‌بود که هست؛ اما متأسفانه نمی‌خوانم و بی‌خبری‌ام کمتر از این نیست که هست.

با این اوصاف، وقتی به لطفِ  منطق در ایران با وبگاهِ شورای بررسی متون و کتب علوم انسانی آشنا شدم بخشی از نقدهای منتشرشده در آنجا را با ولعِ زیاد خواندم و به نظرم رسید که چند سطری درباره‌شان بنویسم.

در این وبگاه صفحه‌ای هست با عنوانِ معرفی سامانه نقد نقد، و پیوندی هست به پرونده‌ای با  عنوانِ "سازوکار و مراحل نقد کتاب". جمله‌های ابتداییِ شرحِ سازوکار بسیار امیدوارکننده است:

روند نقد و بررسي متون و كتب علوم انساني در گروه هاي تخصصي شورا، طي يك فرايند كاملاً علمي و مشخص صورت مي‌پذيرد و گروه ‌ها براساس فرم‌ هاي نقد كتب ملي وجهاني، مراحل مختلفي را از آغاز تا پايان طي كرده تا در عين رعايت موازين علمي نقد و بررسي، مشاركت جمعي و نگرش تخصصي استادان و صاحبنظران گرايش‌هاي مختلف دريك گروه تخصصي نيز مدنظر قرار گيرد.

دو تا از نقدها را خواندم،‌ که هیچ کدام نه تاریخ داشت نه نامِ نقدنویس، و نمی‌دانم این با "موازین علمی نقد و بررسی" سازگار هست یا نه. اولی نقد کتابِ پوزیتیویسم منطقی‌ی آقای بهاءالدین خرمشاهی است. نقدنویس یا نقدنویسانِ محترم نوشته‌اند

نگارش کتاب روان و رسا می‌باشد زیرا مؤلف آن ادیب سلطاني است و مباحث آن در حوزة فلسفه تحلیلي است که در آن به روشني بیان تأکید مي‌شود.

پس کتابی که خرمشاهی نوشته است نگارش‌اش روان و رسا می‌باشد زیرا مؤلف‌اش ادیب‌سلطانی است و مباحثِ کتاب در حوزه‌ی فلسفه‌ی تحلیلی است که در آن بر روشنیِ بیان تأکید شده است. بقیه‌ی نقد را شخصاً ملاحظه بفرمایید.

نقدِ دومی که خواندم نقدِ کتابِ کلاسیکی است. در ذیلِ عنوانِ "نقاط قوت:" نوشته‌اند:
 
شکلي: 1) متن اثر روان و رساست2) قواعد ویاریش و نگارش بسیار خوب رعایت شده است3) کیفیت اثر از لحاظ حروف‌نگاري، صفحه‌آرایي و … خوب است.

و اولین نکته‌ی محتوایی:
 
1) این کتاب واضح و پدید‌آورنده اصطلاحات جدید در فسلفه تحلیلي است.
 
البته که احتمالاً می‌شود حدس زد که "واضح" و "فسلفه" اشتباهِ تایپی‌اند و می‌شود منظورِ نویسنده یا نویسندگانِ محترمِ نقد را فهمید. اما شخصاً نتوانستم معنای نکته‌ی شماره‌ی 4 را بفهمم؛ تا بی‌توجهی به قبل و بعد مانعِ فهم‌مان نشود، نکته‌های سوم و پنجم را هم عیناً نقل می‌کنم:
 
3)احاطه و تسلط نویسنده بر نظر فلاسفه قبل درباب دلالت بسیار خوب است4) با توجه به پذیرش ذات‌گرایي موید ارزشهاي دیني و اسلامي5) مترجم محترم با تعهد به محدوده کلمات مولف در متن و کاربرد یکنواخت برابرهاي فارسي دقت و احتیاط لازم را در برگردان کتاب معمول نموده است
 
بقیه‌ی این نقد را هم خودتان بخوانید. دیگر عرضی ندارم. 
 

ارغنون؟

قرار است برای نشریه‌ای مطلبی بنویسم درباره‌‌ی دوره‌ی جدیدِ مجله‌ی ارغنون. قرار است در آن مطلب عمدتاً به نحوه‌ی انتخابِ مطالب و کیفیتِ ترجمه‌ها بپردازم. متنی که در ادامه می‌آید آن مطلب نیست—حاصلِ نگاهِ یکی-دوساعته‌ای به مجلدِ جدیدِ این نشریه است، و شاملِ همه‌ی نکاتی هم نیست که دیده‌ام. یکی از انگیزه‌‌های من در انتشارِ سریعِ این مطلب این است که شاید مسؤولانِ محترمِ مجله زودتر متقاعد بشوند که بهتر است نسخه‌های این مجلد را از روزنامه‌فروشی‌ها و کتاب‌فروشی‌ها جمع کنند. و به نظرم پذیرفتنی باشد که این کار را با هزینه‌ی ویراستار و نمونه‌خوان (که نام‌شان در شناسنامه آمده) انجام بدهند.
 **

می‌توانم بفهمم که نوشتنِ‌ اسمِ مجله به انگلیسی در پشتِ جلد فایده‌ای داشته باشد؛ نمی‌فهمم که چگونه مسؤولِ این کار به این توجه نداشته که، برای حصولِ آن فایده، ذکرِ تاریخ و آوردنِ عبارتی چندکلمه‌ای درباره‌ی زبان و محتوای نشریه هم لازم است.

یک کارکردِ عمده‌ی زیرنویس‌ها در این مجلد به‌دست‌دادنِ اصلِ اصطلاحات است. ظاهراً ویراستارِ محترم اعتقادی به یکنواختیِ شکلی نداشته است: بعضی اصطلاحات با حروفِ کوچک شروع می‌شود، بعضی با حروفِ بزرگ. حتی در مقاله‌ی واحد هم از این نظر هماهنگی وجود ندارد—مثلاً این اصطلاحات در صفحه‌ی ۱۶۲ به این شکل ضبط شده‌ است:
 

Scattered object, Human person, emergent, Property dualism, state.

 —

ویراستارِ محترم ظاهراً به یکنواختیِ رسم‌الخط اعتقادی نداشته‌ است [مثال‌ها را حذف می‌کنم]. ایشان ظاهراً به لزومِ یکنواختیِ نحوه‌ی نوشتنِ اسمِ شخصِ واحد هم اعتقادی نداشته‌—مثلاً ص. ۱۳۲: "گیلن استراوسن"، ص. ۳۳۵: "گلن استراوسن"؛ ص. ۱۶۰: "دیوید لویس"، ص. ۳۶۴: "لوییس"؛ ص. ۱۸۹: "آیر"، ص. ۳۶۴: "ایر". 

در ضبطِ نام‌ها به خطِ لاتین تعدادِ غلط‌ها کم نیست؛ چند نمونه:

Peter Van Inwagen [۹۹, Peter van Inwagen], Jaewgon Kim [۱۵۶, Jaegwon Kim], Bekley [۱۶۵, Berkeley].
 

— 

در عباراتی که به خطِ لاتین آمده (عمدتاً عباراتی از انگلیسی)، غلطِ املایی و غیراملایی کم نیست—نمونه‌ای از اولین زیرنویسِ یک مقاله (ص. ۱۵۵):
 

Libertarians Views: Dualist And Agent-Causal Theories O'connor, Timothy, in Robert Kane, ed., Oxford Handbook on Free Will (Oxford University Press, 2002), 337-355. ["Libertarian… Theories," O'Connor, … The Oxford Handbook of Free Will…]

— 

سنّتِ آکادمیکِ فلسفیْ این است که اسمِ مجلات و عنوانِ کتاب‌ها را با حروفِ ایتالیک بنویسند. با تعدادِ بسیار کمی استثنا (که یکی از آنها موردِ مغلوطی است که چند سطر قبل نقل کردم)، این سنّت رعایت نشده است. نمونه‌ها بسیار فراوان‌اند—مثلاً نگاه کنید به صص. ۹۹، ۱۲۹، ۲۰۷، ۲۵۵-۲۵۰، ۳۰۱.

مواردی هست که این شبهه را تقویت می‌کند که هیچ فردِ مسؤولی، با حداقلی از کاردانی، نشریه را پیش از فرستادن به چاپخانه نگاه نکرده است. چه می‌شود گفت وقتی عنوانِ مقاله‌ای در فهرستْ "در ذات حقیقت" است و در صفحه‌ی اولِ مقاله "در ذات آزادی"؟ یا وقتی که فهرستِ مراجعِ مقاله‌ای (مقاله‌ی چاپ‌شده در صص. ۱۷۸-۱۵۵) به‌کلّی از قلم افتاده است؟ یا چه می‌شود گفت وقتی (ص. ۳۳۰) زیرِ مطلبی خط کشیده شده است؟

بگذارید نمونه‌ای را با تفصیلِ بیشتری بررسی کنم. در مقدمه‌ی این مجلد در معرفیِ یکی از مطالب نوشته‌اند "مقاله «تلخیصی از توهم اختیار آگاهانه» اثر وگنر، در حقیقت تلخیصی است که او از کتابش با عنوان «توهم اختیار آگاهانه» فراهم آورده است" (صص. ۱۹-۱۸). این جمله توصیفِ درستی از نوشته‌ی وگنر به‌دست می‌دهد. اما وقتی به سراغِ ترجمه‌ی مقاله می‌رویم (ص. ۳۱۵)، می‌بینیم که عنوان این‌طور آمده: "گزیده‌ای از «توهم اراده آگاهانه»". نویسندگانِ مقدمه‌ی این مجلد از محتوای این مقاله آگاهی داشته‌اند؛ اما مترجمِ/ویراستارِ محترم معنای "Précis" را که در عنوانِ مقاله آمده نفهمیده است. این مقاله گزیدهای از کتابِ وگنر نیست (آنچنان که مطلبی که در همین مجلد آمده گزیده‌ای از کتابِ پیتر ون‌اینواگن است)، بلکه خلاصه‌‌ای از آن است. امرِ نادری نیست که نشریه‌ای آکادمیک از نویسنده‌ی کتابی دعوت کند که خلاصه‌ای از آن را برای مجله بنویسد، و این خلاصه‌ها نوعاً همراه‌اند با نقدِ برخی متخصصان بر کتاب و جوابِ نویسنده به آنان (نقدهای متعددِ بعد از همین خلاصه را ببینید). ویراستارِ محترمِ مجله این بدفهمی را اصلاح نکرده است.

زیرنویسِ اولِ ترجمه:

۱. این مقاله ترجمه‌ خلاصه‌ شده‌ای است از:

Précis of The illusion of conscious will, BEHAVIORAL AND BRAIN SCIENCES (2004) 27,

 دنیل وگنر در سال ۲۰۰۳ کتابی با نام «توهم اختیار» منتشر کرد که مقاله حاضر توضیح برخی از مطالب کتاب است.

(غیرایتالیک‌بودن و حروفِ کوچک و بزرگ و ختم‌شدنِ متنِ انگلیسی با کاما همه مطابقِ متنِ چاپ‌‌شده است.) 

چرا گفته‌اند "ترجمه خلاصه شده‌ای"؟‌ (حدس می‌زنم منظورشان این باشد که خلاصه‌ای را ترجمه کرده‌اند، نه اینکه ترجمه‌شان را خلاصه کرده باشند.) مترجمِ/ویراستارِ محترمْ شماره‌های عنوان‌های بخش‌های مقاله و قسمت‌هایی از بعضی عنوان‌ها را حذف کرده‌اند. نمی‌دانم چرا، هم‌چنان که نمی‌دانم چرا چکیده و پی‌نوشت را (که حجم‌شان زیاد نیست) حذف کرده‌اند. چیزی که برایم روشن است این است که اقتضای انتشارِ نشریه‌ای جدی این است که محلِ‌ این حذفیات را مشخص کنند. 

نمونه‌های مثال‌زدنی از کیفیتِ ترجمه/ویرایش در این ترجمه‌ی خاص کم نیست؛ موردی می‌گویم و می‌گذرم. متنِ‌ اصلی:

Will is a feeling. David Hume was sufficiently impressed by this idea that he proposed to define the will as "nothing but the internal impression we feel and are conscious of, when we knowingly give rise to any new motion of our body, or new perception of our mind" (Hume 1739/1888, p. 399, emphasis in original).
 

ترجمه‌ی فارسی (ص. ۳۱۶):

اراده احساس می‌شود. دیوید هیوم به‌اندازه کافی به خاطر این نظرش اثرگذار بوده است که اراده «چیزی نیست مگر تأثرات درونی که احساس می‌کنیم و ما زمانی از آن آگاهیم که دانسته موجب حرکت جدیدی در بدنمان، یا دریافت جدیدی در ذهنمان شویم».

نویسنده می‌گوید که هیوم آن‌قدر از ایده‌ی خاصی در موردِ اراده متأثر بوده است که اصلاً این‌طور پیش نهاده که اراده را به فلان و بهمان صورت تعریف کند؛ ترجمه‌ی فارسی می‌گوید که خودِ هیوم بابتِ این تعریف‌اش اثرگذار بوده است! و البته بدفهمی‌های دیگری هم در این متنِ فارسیِ منقول هست، که احتمالاً آشکار است. بعد، متنِ فارسی‌ای که نقل کردم دنبال می‌شود با این زیرنویس: 

۸. ایتالیک در متن اصلی است. درواقع در متن هیوم نیز به همین نحو ایتالیک شده است. (مترجم)

مترجمِ/ویراستارِ محترمْ ارجاع به کتابِ هیوم را حذف کرده است. و ظاهراً خوفِ آن داشته است که خواننده‌ی فارسی‌زبان نفهمد که چیزی شبیه به "تأکید در اصل" یعنی چه؛ پس در زیرنویسی نوشته است آنچه نوشته است. اما از همه‌ی اینها جالب‌تر اینکه اصلاً در متنِ چاپ‌شده‌ی فارسی هیچ ایتالیکی مشاهده نمی‌شود!

**

بعضی از مترجمان و اعضای تحریریه‌ی این مجلد از بهترین فلسفه‌کارانِ ایرانی‌اند، و از برخی‌شان ترجمه‌های خوبی منتشر شده بوده است. باعثِ تأسف است که حرفه‌ای‌نبودنِ سه-چهار نفر می‌تواند نتیجه‌ی صدها ساعت کار و مقدارِ معتنابهی از بودجه‌ی کشور را به این صورت درآورَد. حیف‌تر اینکه آنچه به این صورت درآمده شماره‌ای از دوره‌ی جدیدِ نشریه‌ای معمولی نیست: قرار است آغازِ دوره‌ی جدیدِ ارغنون باشد. به نظرم این وضعیت تا حدی ناشی است از انقطاع از سنّتِ ۸۳-۱۳۷۳ی آن نشریه‌ی عزیز و بی‌توجهی به گردانندگانِ آن نشریه. و به نظرم این هم مسموع نیست که مسؤولانِ ارشد بگویند (اگر که بگویند) "دعوت کردیم و نیامدند". […]

فلسفه‌های

اخیراً در کتاب‌فروشی‌ای نسخه‌ای از چاپِ دومِ کتابی را دیدم، و فوراً خریدم. کتاب ظاهراً بیش از دو سال است که منتشر شده، اما من متأسفانه از چاپِ اول‌اش هم خبر نداشتم:
 
 فلسفه‌های مضاف (جلد دوم)، به کوشش عبدالحسین خسروپناه، چاپ دوم، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۹۰.
 
مدتی پیش متنی نوشته بودم در نقدِ مطلبی منسوب به آقای حجت‌الاسلام دکتر خسروپناه. نگاه به کتاب نشان می‌دهد که آنچه نقد کرده بودم عمدتاً متشکل است از بخش‌هایی از مقاله‌ی ایشان در این کتاب. به نظرم برای داوریِ دقیق‌تر و اداکردنِ حقِ مطلب در موردِ مقامِ علمیِ ایشان لازم است به این مقاله‌ی مفصل توجه کنیم. فعلاً فرصتِ این کار را ندارم، و لذا به نقلِ چند جمله اکتفا خواهم کرد؛ اما پیش از آن مایل‌ام چند نکته درباره‌ی کتاب بگویم.
 
 
اول اینکه عنوانِ انگلیسیِ کتاب برای من بسیار جالبِ توجه است:
 
 Philosophies "of"

(علامتِ نقلِ قول در اصل). 

چند وقت پیش که مطلبی منتشر کردم درباره‌ی نکاتِ غریبی که در شماره‌ای از مجله‌ای مشاهده کرده بودم،‌ این جمله را از یکی از مقالات‌اش نقل کرده بودم:

According to what was mentioned, philosophy of religion is one of the philosophy of.
 

و حالا، با چشم‌پوشی از ملاحظاتِ مربوط به دستورِ زبانِ انگلیسی، می‌بینم که عبارتِ philosophies of پیش از آن شماره‌ی مجله هم سابقه‌ی کاربرد داشته است. واکنشِ برخی فلسفه‌کارانِ حرفه‌ایِ فارسی‌زبان را دیده‌ام، اما هنوز بررسی نکرده‌ام که واکنشِ انگلیسی‌زبانان به این عبارت چگونه است.

دوم اینکه،  فارغ از درستی و پختگیِ محتوا، این‌طور به‌نظر می‌رسد که کتاب با دقت نمونه‌خوانی نشده است. مثلاً در صفحه‌ی ۴۲۴ (از مقاله‌ی با عنوانِ "فلسفه ریاضی") آمده است:

    بی‌نهایت کوچک در آنالیز اعداد حقیقی چنین تعریف می‌شود:‌ +>⎕2  (+> مجموعه اعداد حقیقی مثبت است( یک بی‌نهایت کوچک است، اگر به ازای هر +>2 ⎕⎕مفروض داشته باشیم: ⎕>⎕. به عبارت ساده‌تر: ⎕ یک عدد حقیقی بزرگتر از صفر است به گونه‌ای که هر عدد حقیقی مثبت مانند  ⎕
را در نظر بگیریم، ⎕ از آن کوچکتر باشد.

سعی کرده‌ام در نقل دقیق باشم. برای اطمینانِ خاطرِ خوانندگان، یک بار هم این‌طور بگویم که در این متن بعد از "تعریف می‌شود:" چنین آمده:‌ به‌علاوه، بزرگ‌تر، 2، مربع، پرانتز باز، به‌علاوه، بزرگ‌تر. در این متنِ منقول هشت مربع هست. نمی‌دانم آیا متن در چاپِ اول هم همین‌طور بوده است یا نه (و عجیب است اگر این اشکالات در چاپِ دوم تولید شده باشد)، و برایم جای سؤال است که آیا اصولاً صفحه‌های این فصل را کسی پیش از چاپِ اول یا دوم نگاه کرده است یا نه. 

عباراتِ نامفهومِ این مقاله (که قاعدتاً ناشی از این است که کسی نمونه‌های چاپی‌اش را نخوانده) منحصر به همین‌ها که نقل کردم نیست. این هم جالب است که همین مقاله (با حذفِ زیرنویس‌هایش) در وبگاهِ شخصیِ جنابِ حجت‌الاسلام دکتر خسروپناه هست (یا دست‌کم تا بیستمِ اردیبهشتِ ۹۳ بوده است)، و در همین مواضع در آنجا هم می‌شود عباراتِ نامفهومی دید.

اما قسمت‌هایی از مقاله‌ی جنابِ دکتر خسروپناه ("فلسفۀ معرفت"، صص. ۳۶۵-۳۱۱).

    علت بسیاری از تحیرها، شکاکیتها و نسبی‌گراییها و … که معضل روانشناختی انسانهاست، نبود یا ضعف فلسفۀ معرفت و معرفت‌شناسی است. تا وقتی که شک، گذرگاه رسیدن به یقین باشد، فرد در تشخیصهای خود شکاک نخواهد بود؛ اما اگر این شک محل استقرار و منزلگاه باشد، علاوه بر مشکلات علمی، ناراحتیهای روحی و روانی و گاه ناهنجاریهای روانی بروز می‌یابند؛ افرادی مثل آلبر کامو، کافکا یا صادق هدایت و فروغ فرخزاد، در اثر تحیر و نقص معرفتی دچار مشکل روانی شده و تا انتحار پیش رفتند. [۳۱۷]

عنوانِ آخرین بخشِ مقاله این است: "نظریۀ برگزیدۀ ساختار فلسفۀ معرفت" (صص. ۳۶۴-۳۵۵). این قسمت چهارده زیربخش دارد که بعضی از آنها هم زیربخش‌های متعدد دارند. تصورِ من این است که این بخش قرار است سرفصل‌های مطالعه‌ی نظام‌مندِ موضوعی را مشخص کند که مؤلف آن را "فلسفۀ معرفت" می‌خوانَد. بخش با این پاراگراف شروع می‌شود:

    با توجه به تتبع فراوان و رویکرد تاریخی نسبت به منابع فلسفی و کلامی و منطقی و با دقت عقلی نسبت به بایسته‌های فلسفهٔ معرفت که اعم از معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی معرفت است، ساختار فلسفهٔ معرفت به شرح ذیل اعلام می‌گردد. [۳۵۵]

عنوانِ بخشِ دومِ این بخش "تحلیل معرفت" است. بخشِ الف از این بخش این‌طور تمام می‌شود (ص. ۳۵۶):

    […] اما طی سالهای اخیر افراد بسیاری تلاش کرده‌اند تا شرط لازم و کافی معرفت یک شخص به یک حکم (گزاره) را بیان کنند. این تلاشها غالباً چنان هستند که آنها را می‌توان مشابه شکل زیر بیان کرد:
    s می‌داند که p اگر و تنها اگر
    ۱. pصادق باشد.
    ۲. p باور داشته باشد که p
    ۳. S توجیهی دارد که باور داشته باشد که  p.
 

"فلانی یک جوری است"


در سالِ ۱۳۹۱ کتابی منتشر شده است با عنوانِ سه رساله در باب معنی، که قرار است تشکیل شده باشد از ترجمه‌ی سه گوهرِ نابِ فلسفه‌ی تحلیلی:

-Bertrand Russell, On Denoting (1905)
-Peter Strawson, On Referring (1950)
 

مترجم خانمِ راحله گندمکار و ناشر نشر قطره است. 

ساجد طیبی که این کتاب را لطفاً به من معرفی کرد دو پاراگرافِ متوالی از مقاله‌ی راسل را با آنچه در این کتاب آمده مطابقت داده است، اما فعلاً ترجیح می‌دهد نتیجه‌ی بررسی‌اش در دیدِ همگان نباشد. من از هر کدام از این سه رساله به چند جمله‌ی متوالی نگاه کرده‌ام.

***
 مترجمِ فارسی نوشته‌ است که مقاله‌ی فرگه را از ترجمه‌ی انگلیسی‌ای ترجمه کرده‌ است که در بالا به آن لینک داده‌ام. (شواهدی هست که این ادعا دقیق نیست و به نظر می‌رسد که منبعِ مترجمِ فارسیْ آن نسخه‌ای از ترجمه‌ی مَکس بلَک باشد که در ویکی‌سورس هست، نه آنی که در صفحه‌ی ۴۹ از  ترجمه‌ی فارسی مشخصات‌اش آمده. از جمله اینکه اولین کلمه در ترجمه‌ی فارسیْ "این‌همانی" است، و مترجمِ  فارسی در زیرنویس نوشته‌ است "equality"، که مطابقِ متنِ ویکی‌سورس است؛ اما در ترجمه‌ای که به عنوانِ منبع ذکر شده اولین کلمه‌ی متنْ "Identity"است.) این جملات از اولین پاراگرافِ آن مقاله است:

The reasons which seem to favor this are the following: a = a and a = b are obviously statements of differing cognitive value; a = a holds a priori and,  according to Kant, is to be labeled analytic, while statements of the form a = b often contain very valuable extensions of our knowledge and cannot always be established a priori.
 
ترجمه‌ی فارسی، صص. ۱۵-۱۴ (قلاب‌ها از مترجم):
 
دلیل این امر را می‌توان به این شکل مطرح کرد که دو عبارت a=a و a=b از ارزش‌های شناختی متفاوتی برخوردارند. این به آن معنی است که بنا به نظر کانت، عبارت a=a به لحاظ اعتبار پیشینی [a priori]، تحلیلی [analytic] تلقی می‌شود؛ و عبارت‌هایی نظیر a=b از اطلاع برخوردارند و قرار نیست همواره استقرایی به حساب آیند [۲].
 

("[۲]" به توضیحاتِ مترجم ارجاع می‌دهد.) 

ظرایف را کنار بگذاریم. به نظر می‌رسد که فرگه دارد از زبانِ خودش می‌گوید که a = a پیشینی است و ادعای تحلیلی‌بودن را به کانت نسبت می‌دهد؛ اما مترجمِ فارسی هر دو ادعا را به کانت نسبت داده است. غیر از این، در متنِ فرگه صحبت از این است که احکامی به شکلِ a = b دانشِ ما را به طرزِ ارزش‌مندی گسترش می‌دهند؛ اما من (وبلاگ‌نویس) شخصاً برایم خیلی روشن نیست که "عبارت‌هایی نظیر a=b از اطلاع برخوردارند" دقیقاً یعنی چه. از اینها جالب‌تر اینکه فرگه در پایانِ این متن دارد می‌گوید که این‌طور نیست که احکامی به شکلِ a = b را همواره بتوان به شکلِ پیشینی اثبات کرد، و مترجمِ فارسی می‌گوید که اینها "قرار نیست همواره استقرایی به حساب آیند". کمتر از بیست کلمه پیش‌تر مترجم به ما اطلاع داده است که اصطلاحِ "a priori"را به "پیشینی" برگردانده‌ است، که البته ترجمه‌ی استانداردی است؛ اما در پایانِ همین قطعه ظاهراً تصمیم گرفته این اصطلاح را به "استقرایی" برگردانَد. از همه‌ی اینها که بگذریم، اصلاً نمی‌توانم بفهمم که بخشِ آخرِ این چند جمله‌ی فارسی ("عبارت‌هایی نظیر … قرار نیست همواره استقرایی به حساب آیند") چه معنایی می‌تواند داشته باشد.

***

 تحلیلِ راسل از جمله‌ی "The father of Charles II. was executed" این است:

"It is not always false of x that x begat Charles II. and that x was executed and that 'if y begat Charles II., y is identical with x' is always true of y".
 

خانمِ گندمکار این را چونان ترجمه‌‌ی متنِ راسل به‌دست داده‌اند (ص. ۶۲):

«به ازای هر x، اگر x پدر چارلز دوم باشد و x اعدام شده باشد و «اگر y پدر چارلز دوم باشد، y و x معادل‌اند» به ازای همه‌ی yها صادق است و این همیشه کذب نیست».

 اینکه در متنی به فارسی امروز در منطق و فلسفه‌ی زبان اصطلاحِ "identical" را به "معادل" برگردانیم به‌خودیِ خود جالب است. (شاید به یک معنا بشود گفت که عبارت‌های "شیخِ صدوق" و "ابنِ بابویه" معادل‌اند؛ اما آیا معقول است بگوییم که شیخِ صدوق و ابنِ بابویه—این اشخاص، و نه عبارت‌های زبانیمعادل‌اند؟ شک دارم.) اما به هر حال،‌ مسأله‌ی اصلی این نیست. مسأله این است که مترجم ساختارِ منطقیِ تحلیلِ راسل را در ترجمه منعکس نکرده است و، غیر از اینکه واضح نیست که در متنِ مترجَم دامنه‌ی "و این همیشه کذب نیست" چیست، این هم برای من سؤالی است که مترجم عبارتِ "به ازای هر x،" را از کجا آورده است. به نظرم ترجمه‌ی جمله‌ی راسل سخت نباشد؛ با سعی در ایجادِ کمترین تغییراتِ واژگانی در نثرِ خانمِ گندمکار:

«این همیشه در موردِ x کاذب نیست که x پدرِ چارلزِ است و x اعدام شده است و "اگر y پدرِ چارلزِ دوم باشد، y و x این‌همان‌اند" همیشه در موردِ y صادق است.»

***
مقاله‌ی ستراؤسن نقدِ بسیار مشهوری است بر مقاله‌ی راسل، و به‌تنهایی هم—مستقل از انتقادش به راسل—بسیار تأثیرگذار بوده است. (راسل هم هفت سال بعد به آن جواب داده است.) در اوائلِ مقاله نویسنده توضیح می‌دهد که

      I think it is true to say that Russell's Theory of Descriptions, which is concerned with the last of the four classes of expressions I mentioned above (i.e. with the expressions of the form "the so-and-so") is still widely accepted among logicians as giving a correct account of the use of such expressions in ordinary language. I want to show, in the first place, that this theory, so regarded, embodies some fundamental mistakes. 

گمان نمی‌کنم این پاراگراف هیچ پیچیدگیِ زبانی یا مفهومی‌ای داشته باشد. ترجمه‌ی خانمِ گندمکار را بخوانید (ص. ۸۹):
 
    فکر می‌کنم درست است که بگوییم، نظریه‌ی اوصاف راسل، به چهار طبقه‌ی آخر از الفاظ مورد بحث من مربوط می‌شود؛ یعنی الفاظی که به صورت «فلانی یک جوری است» هستند. این دسته از الفاظ هنوز به شکل گسترده‌ای در میان منطق‌دانان قابل قبول‌اند، زیرا توجیه مناسبی از کاربرد این قبیل الفاظ را در زبان روزمره به دست می‌دهند. من در گام نخست، می‌خواهم نشان دهم که این نظریه‌ی راسل دربردارنده‌ی برخی اشتباهات بنیادین و اساسی است.

ستراؤسن دارد می‌گوید که نظریه‌ی راسل به عباراتِ به شکلِ "the so-and-so" می‌پردازد. مترجمِ فارسی در مقاله‌ی راسل عبارتِ "the son of So-and-so" را، که شاملِ این عبارت است، در صفحه‌ی ۶۲ به "پسرِ فلانی" برگردانده‌ است (که به نظرم ترجمه‌ی بدی نیست). پس احتمالاً مترجمِ فارسی معتقد است که "the so-and-so" یعنی "فلانی". حالا چیزی که من نمی‌فهمم این است که چرا در ترجمه‌ی متنِ ستراؤسن این عبارت برگردانده شده است به "فلانی یک جوری است": نمی‌فهمم که "یک جوری است" از کجا آمده است. و لطفاً توجه کنید که این اصلاً اشکال کوچکی نیست:‌ "فلانی یک جوری است" جمله است، و "the so-and-so" قرار است شکلِ کلّیِ وصف‌های معیّن—و نه جمله‌ها—باشد. لازم نیست زبان‌شناس یا منطق‌دان باشیم، یا مقاله‌های راسل و ستراؤسن را یک بار خوانده باشیم، تا فرقِ اینها را بدانیم. 

در همین پاراگراف، ستراؤسن بی هیچ تعقیدی در کلام به ما می‌گوید که نظریه‌ی راسل هنوز در بینِ منطقیون وسیعاً چونان نظریه‌ای موردِ قبول است که می‌تواند کاربردهای عباراتی به شکلِ "فلانی" در زبانِ روزمره را به‌درستی توضیح بدهد. اما در ترجمه‌ی فارسی می‌خوانیم که این دسته از الفاظ (یعنی الفاظِ به شکلِ "فلانی یک جوری است"!) هنوز در بینِ منطقدانان قابل قبول‌اند… 

***
و باعثِ تأسف است که برای پیداکردنِ این موارد وقتِ چندانی صرف نکردم.

"معیار آزادی حفظ و حراست از استعدادهای بعد روحانی انسان است"

وب‌‌گاهی که خود را "پایگاه اطلاع رسانی حجت الاسلام و المسلمین دکتر خسروپناه" می‌خوانـَد و گمان می‌کنم که بشود آن را وب‌گاهِ رسمیِ رئیسِ مؤسسه‌ی پژوهشی حکمت و فلسفه‌ی ایران قلمداد کرد اخیراً گزارشی از صحبت‌های آقای دکتر خسروپناه در دورِ چهارمِ نشستِ دینیِ مرکز گفتگوی ادیان و تمدنها با کلیسای کاتولیکِ اتریش را منتشر کرده است؛ پیشنهاد می‌کنم با دقت بخوانید و در نحوه‌ی بیان و استدلالِ ایشان تأمل کنید. ذیلاً چند جمله از این گزارش را نقل می‌کنم. (البته، چنان‌که پیشتر هم در مطلبی درباره‌ی ایشان تذکر داده بودم، ممکن است که بعضی اشکالاتِ احتمالیِ چیزهایی که نقل می‌کنم ناشی از اشتباهاتِ خبرگزاری‌ای باشد که گزارشِ اولیه را تهیه کرده است.)
 
وی ادامه داد: انسان آزاد است بیندیشد اما آزادی ندارد که در مورد هر چیز بیندیشد و این‌که در اسلام گفته می‌شود در مورد خدا تفکر نکنید، به این دلیل است که انسان محدود است و موجود محدود نمی‌تواند موجود نامحدود را درک کند اما آزادی فکر از نظر حقوقی و اخلاقی حدی ندارد.
 
حجت الاسلام و المسلمین خسرو پناه در بیان علت این‌که آزادی عقیده مطلق نیست اما آزادی تفکر مطلق است بیان داشت: این به این علت است که ممکن است عقیده مدلل و زاییده استدلال نباشد، بنابراین آزادی عقیده بر اساس اصل انسان شناسی حدی دارد و حد آن با منطق مشخص می‌شود.
 
وی افزود: بنابراین اگر قرار باشد قوانین حقوقی با ارزش‌های اخلاقی تدوین شود، باید این محدودیت لحاظ شود و در منشور حقوق بشر هم آزادی بیان را مشروط به آسیب نزدن به اخلاق جامعه کرده‌اند.
 
آخرین جمله‌ای که نقل کردم چندان برایم روشن نیست. مشخصاً برایم روشن نیست که این منشور که از آن صحبت کرده‌اند چیست (فارغ از اینکه اصولاً در بحثی دینی-عقلی منشور چه جایگاهی می‌تواند داشته باشد). اینکه آزادیِ بیان مشروط باشد به "آسیب نزدن به اخلاق جامعه" به نظرِ من به‌شدت با روحِ اعلامیه‌ی جهانیِ حقوقِ بشر در تعارض است—علی‌الخصوص با ماده‌های ۱۸ و ۱۹. و البته مستقل از نظرم درباره‌ی روح و تعارض، شخصاً  یک بارِ دیگر متنِ انگلیسیِ اعلامیه  و ترجمه‌ی فارسی‌اش را خواندم و چنان چیزی نیافتم.
 
بدیهی است که من در اینجا نمی‌خواهم درباره‌ی نسبتِ اسلام و آزادی بحث کنم. حرف‌ام این است که قاعدتاً این منشور که از آن صحبت کرده‌اند نمی‌تواند اعلامیه‌ی جهانیِ حقوقِ بشر باشد و تقریباً روشن است که اعلامیه‌ی اسلامیِ حقوقِ بشر هم نمی‌تواند باشد (از جمله چون چنین چیزی در آن اعلامیه هم نیست)؛ کاش معلوم کرده بودند منظورشان از منشور حقوق بشر چیست.
 

بازدیدِ وب‌گاهِ مؤسسه‌ای بزرگ از قضیه‌ی گودل

در وب‌‌گاهِ جدیدِ مؤسسه‌ی پژوهشی حکمت وفلسفه‌ی ایران اخیراً مقاله‌‌ای از آقای حسن عبدی را بازنشر کرده‌اند. مقاله‌ی "بررسی و تبیین برهان گودل" اصلاً در نشریه‌ی معرفت فلسفی (سالِ دوم، شماره‌ی دوم، زمستان ۱۳۸۳، صص. ۱۳۴-۱۱۷) منتشر شده است. در متنی که وب‌سایتِ مؤسسه منتشر کرده است بعضی نمادها به‌هم ریخته است؛ پیشنهاد می‌کنم نسخه‌ی اصلی را ملاحظه کنید. از اینجا به بعد با "ب‌ت‌ب‌گ" به این مقاله ارجاع می‌دهم.
 
اولین جمله‌ی ب‌ت‌ب‌گ بعد از چکیده این است:
 
از زمان افلاطون به این سوی، اکثر فیلسوفان معرفت را به "باورِ صادقِ موجه" تعریف کرده‌اند.
 
(در انتهای مقاله در توضیحِ این جمله در یادداشتِ ۳ ارجاع داده‌اند به اثری از آقای منصور شمس. با آراءِ آقای شمس آشنا نیستم؛ اما یادِ جمله‌ای از صفحاتِ 7 و 8 از کتابِ پلنتینگا می‌افتم که می‌گوید که، از شوخیِ روزگار، یافتنِ نمونه‌های زیادی از بیان‌های مصرّحی پیش از مقاله‌ی گتیه که معرفت را چونان باورِ صادقِ موجه تحلیل کرده باشند آسان نیست—"تقریباً تو گویی منتقدِ برجسته‌ایْ سنــّتی را در خودِ همان عملِ ویران‌کردن‌اش خلق کرده باشد.")  در همین پاراگراف آمده:
 
امروزه در پاسخ به این پرسش که "معیار موجه بودن معرفت چیست؟" دیدگاه‌های مختلفی مطرح می‌شود که رایج‌ترین آنها نظریه مبناگروی و نظریه انسجام‌گرایی است. [یادداشتِ شماره‌ی ۴ در انتهای مقاله در توضیحِ این جمله: ۴- هم‌اندیشی معرفت‌شناسی، متن پیاده شده سلسله مباحث اساتید محترم: محمدتقی مصباح یزدی، محمد لگنهاوزن، غلامرضا فیاضی و صادق لاریجانی (ایّدهم اللّه)، جلسه یازدهم، ص ۱.] از میان این دو نظریه مبناگروی بیشتر کانون توجه بوده و می‌توان پیشینه آن را در یونان باستان، به‌ویژه در اندیشه‌های ارسطو پی‌گرفت.
 
حدس می‌زنم سؤالِ موردِ نظرشان این بوده باشد که ملاکِ موجه‌بودنِ باور (و نه ملاکِ موجه‌بودنِ معرفت) چیست. در هر صورت، بحث را در پاراگرافِ بعدی ادامه داده‌اند:
 
   به هر حال پیشینه مبناگروی هیچ گونه مصونیتی برای آن به همراه نداشته و در کتاب‌های معرفت‌شناسی نقدهای مختلفی بر آن وارد شده است. با مطالعه کتاب‌ها و مقالاتی که در زمینه معرفت‌شناسی نگارش یافته با نقدها و اشکال‌های مختلفی روبه‌رو می‌شویم. از جمله این نقدها ایرادی است که کورت گودلِ ریاضی‌دان و منطق‌دان در قالب برهان ریاضی بر این نظریه وارد کرده است.
 
من از این چند جمله این‌طور می‌فهمم—و شاید قصدِ نویسنده‌ی ب‌ت‌ب‌گ گفتنِ این نبوده—که اصلاً یکی از هدف‌های گودل از انتشارِ مقاله‌اش (در سالِ ۱۹۳۱، که ادموند گتیه چهارساله بوده) نقدِ مبناگروی در معرفت‌شناسی بوده است. این موضوع برای من غریب است. در توضیحِ آخرین جمله‌‌ای که نقل کردم نویسنده‌ی ب‌ت‌ب‌گ در یادداشت‌های آخرِ مقاله یک جمله (به انگلیسی) از کواین نقل کرده (نسبیتِ هستی‌شناختی و جستارهای دیگر، ص. 70)، که توضیحِ استاندارد و کلـّی‌ای است درباره‌ی محتوای ریاضیِ قضیه‌ی اولِ ناتمامیت، و در موردِ ارتباطِ موضوع با مبناگروی راه‌گشا نیست، یا برای منِ نیست. تصورِ من این است که وقتی می‌خواهیم نشان بدهیم که قضیه‌ی گودل با مبناگروی تعارضی ندارد بهتر است مقداری در موردِ این تعارضِ ادعایی توضیح بدهیم—اینکه دقیقاً چیست و چرا برخی گمان کرده‌اند وجود دارد. در ب‌ت‌ب‌گ در موردِ مبناگروی توضیحاتی هست (کمی کمتر از یک صفحه)، اما در موردِ تعارضِ قضیه‌ی گودل با مبناگروی چیزی چندان بیشتر از یادداشتِ شماره‌ی ۱۰ ندارد، یا من نیافته‌ام:
 
برخی وجه تعارض برهان گودل با مبناگروی را این گونه بیان کرده‌اند که با فرض یک مجموعه از گزاره‌ها، باورها یا معرفت‌ها همیشه یک گزاره، باور یا معرفتی وجود خواهد داشت که هم صادق است و هم قابل استنتاج از گزاره‌های پایه نیست.
 
(و این جمله—با هر میزان دقت و روشنی که دارد—دنبال می‌شود با ارجاع به صفحه‌ای از کتابی.)
 
اما اگرچه ب‌ت‌ب‌گ توضیح نداده‌ که چگونه است که برخی فیلسوفان قائل شده‌اند به وجودِ تعارضی بین قضیه‌ی گودل و مبناگروی، باری به‌تفصیل—و طی دوازده مرحله—به یک برهانِ (قدیمیِ) قضیه‌ی اولِ ناتمامیت  پرداخته ‌است (صص. ۱۲۸-۱۲۰). این البته می‌تواند انتخابِ درستی در موردِ تخصیصِ صفحاتِ مقاله به موضوعات باشد چرا که یک مدعای ب‌ت‌ب‌گ این است که برهانِ گودل—یا برهانِ شروحِ موردِ استفاده‌ی نویسنده‌ی مقاله—برای چیزی که به "قضیه‌ی اولِ ناتمامیت" مشهور است اساساً مغالطه است (ص. ۱۳۱):
 
حال گودل در بیان پیچیدهٔ خود مرتکب جهش از احکام گزاره‌های درجه اول به احکام گزاره‌های درجه دوم شده است، و همین جهش باعث شده تا بیان برهان‌نمای او چیزی نباشد جز یک مغالطه.
 
و در صفحه‌ی بعد:
 
به تعبیر ساده‌تر می‌توان گفت که در بیان گودل بین احکام در حساب و احکام دربارهٔ حساب خلط شده است.
 
اینکه قضیه‌ی ناتمامیت را ده‌ها سال است که در کلاس‌های منطق درس می‌دهند البته دلیلِ عقلیِ قاطعی برای درستی‌اش (یا درستیِ برهان‌های مشهور‌ش) نیست: منطقاً محال نیست که ده‌ها سال ریاضی‌دانان و منطق‌دانان در آن تأمل کرده باشند و متوجه نشده باشند که گودل بینِ احکامِ حسابی و احکامِ درباره‌ی حساب خلط کرده است. محال نیست، اما به نظرم اقتضای تواضعِ علمی این است که احتمالی هم بدهیم که در این چند دهه کسانی بوده ‌باشند که دست‌کم به اندازه‌ی ما باهوش بوده‌اند؛ اگر ردّیه‌ای یک‌صفحه‌ای بر مطلبی این‌قدر جاافتاده داریم، به نظرم بهتر است در انتشارش احتیاط کنیم. حتی اگر گمان کنیم هیوم یا مارکس یا داروین یا فروید را در یک صفحه رد کرده‌ایم باید زنگِ خطری در گوشِ آکادمیک‌مان به صدا درآید، چه رسد به اینکه بدانیم که در کتاب‌های ریاضی و منطقی ادعا کرده‌اند که برای چیزی که داریم علیه‌اش می‌نویسیم برهانِ ریاضی اقامه کرده‌اند.
 
گمان می‌کنم چندان پرفایده نخواهد بود که در اینجا درباره‌ی عددگذاریِ گودلی و لمِ قطری‌سازی صحبت کنم تا سعی کنم خواننده‌ی احتمالیِ ب‌ت‌ب‌گ را متقاعد کنم که گودل در موردِ احکامِ حسابی واحکامِ درباره‌ی حساب خلط نکرده است. اما به نظرم جالب است بدانیم که درکِ نویسنده‌ی ب‌ت‌ب‌گ از قضیه‌ی اولِ ناتمامیت چیست (ص. ۱۲۰):
 
      گودل با استفاده از منطق ریاضی نشان می‌دهد با فرض دستگاهی که گزاره‌های آن با استفاده از روش تأسیس اصل به اصول و قضایا تقسیم شده باشند، همیشه قضیه یا قضایایی به دست می‌آید که هم خود آنها و هم نقیضشان را می‌توان از اصول استنتاج کرد، و در نتیجه دستگاه مزبور ناسازگار است.
 
توجه کردید؟ می‌گویند که گودل نشان داده (یا گمان کرده که نشان داده، اگر که نقدهای مقاله صحیح باشد) که در هر دستگاهی که گزاره‌های آن الخ، قضیه‌‌‌ای هست که هم خودش قابلِ استنتاج است و هم نقیض‌اش. این‌جانب وقتی در متنِ فوقاً منقول به "می‌توان از اصول استنتاج کرد" رسیدم گمان کردم با سهو‌القلمی مواجه شده‌ام، به این صورت که نویسنده  به‌جای اینکه بنویسند که گزاره‌ای هست که نه خودش استنتاج‌پذیر است و نه نقیض‌اش (و لذا دستگاه دچارِ ناتمامیت است)، اشتباهاً نوشته‌اند که گزاره‌ای هست که هم خودش استنتاج‌پذیر است و هم نقیض‌اش؛ اما خواندنِ ادامه‌ی جمله ("و در نتیجه دستگاه مزبور ناسازگار است") نشان‌ام داد که واقعاً منظورشان همین بوده که نوشته‌اند. [لطفاً ص. ۱۲۸ را هم ببینید تا مطمئن شوید که نویسنده‌ی محترم واقعاً گمان کرده‌اند که مدعای قضیه‌ی اولِ ناتمامیت این است که دستگاه‌های موضوعِ این قضیه ناسازگارند.]
 
پس ما با نویسنده‌ی محترمی سروکار داریم که گمان می‌کنند گودل گمان ‌کرده که نشان داده هر دستگاهِ اصل‌موضوعی ناسازگار است. حالا غیر از اینکه از نویسنده‌ی محترم و داورانِ مجله‌ی محترمِ معرفت فلسفی دعوت می‌کنم کتابی فنـّی در منطق نشان دهند که چنین چیزی را به گودل نسبت داده باشد، از ایشان دعوت می‌کنم که در این معنا هم تأمل کنند: نویسنده‌ی ب‌ت‌ب‌گ گمان می‌کند گودل بینِ احکامِ حسابی و احکامِ درباره‌ی حساب خلط کرده و منطق‌دانان هم نوعاً متوجهِ این اشتباه نشده بوده‌اند، اما گمان نمی‌کنم نویسنده‌ی ب‌ت‌ب‌گ معتقد باشد که گودل و بقیه به‌کلـّی بی‌خرد و بی‌بهره از ابتدائیاتِ منطق بوده‌ باشند؛ حالا سؤال این است که اگر گودل و بقیه واقعاً بر آن بوده‌اند که گودل نشان داده هر دستگاهِ اصل‌موضوعی ناسازگار است، در این صورت چرا اصلاً ریاضیات را (یا ریاضیاتِ اصل‌موضوعی را) رها نکرده‌اند؟ نه آیا گمان می‌کرده‌اند که هر دستگاهِ اصل‌موضوعی منجر به تناقض می‌شود؟
 
در فلسفه‌ی ذهن مناقشاتی هست درباره‌ی نتایجِ قضایای ناتمامیت، و برخی اطرافِ منطق‌دانِ دعوا هم مخالفان‌شان را به نفهمیدنِ محتوای قضیه متهم کرده‌اند (مثلاً نقدِ پاتنم بر کتابِ پن‌رز را ببینید)؛ اما این اندازه از بدفهمی—خلطِ ناتمامیت با ناسازگاری—برای من تازه است. هر کس می‌تواند با هر میزان آشنایی با منطق یا هر موضوعِ دیگری، مقاله‌ای بنویسد و برای نشریه‌ای بفرستد. اما انتظارِ طبیعیِ جامعه‌ی آکادمیک این است که مقالاتِ نشریاتِ پژوهشی را قبل از انتشارْ داورانِ اهلِ فنی تأیید کرده باشند. در موردِ ب‌ت‌ب‌گ با اختلافِ نظر در موردِ موضوعی فلسفی طرف نیستیم؛ با بدفهمیِ آشکاری در موردِ یک قضیه‌ی بسیارِ ریاضی مشهور طرف هستیم.
 
و البته جالبِ توجه است که وب‌گاهِ رسمیِ مؤسسه‌ی پژوهشیِ بزرگی چنین مقاله‌ای را چندین سال بعد از انتشارِ نسخه‌ی اصلی مجدداً منتشر می‌کند.
 

"جان باخت و ترور شد": شماره‌ی اخیرِ نشریه‌ای علمی-پژوهشی

 جاویدان خرد: فصلنامه علمی-پژوهشی در حکمت، سال هشتم، شماره سوم دوره جدید، تابستان ۱۳۹۰، شماره مسلسل ۱۹.
 
علمی-پژوهشی بودنِ نشریه از جمله به این معنا است که چاپِ مقاله در آن می‌تواند باعثِ ارتقاءِ رتبه‌ی علمیِ نویسندگانِ مقاله بشود. این نشریات نوعاً دیرتر از زمانِ موعود منتشر می‌شوند: کارِ داوری و اصلاحْ سخت و وقت‌گیر است. بنابراین عجیب نیست که شماره‌ای که تاریخ‌اش تابستانِ ۱۳۹۰ است اخیراً (پاییزِ ۱۳۹۱) منتشر شده باشد. اما چیزی که شاید عجیب باشد این است که مقالاتِ این شماره همگی جدیدند:
 
–  حسن پناهی آزاد، "نسبت نفس و ادراک در حکمت صدرایی". تاریخِ دریافت فروردینِ ۱۳۹۱، تاریخِ پذیرشِ نهایی تیرِ ۱۳۹۱.
–  عبدالحسین خسروپناه، "الگوی حِکمی-اجتهادی علوم انسانی". تاریخِ دریافت بهمنِ ۱۳۹۰، تاریخِ پذیرشِ نهایی خردادِ ۱۳۹۱.
–  مهدی فدایی مهربانی، "تفسیر فلسفی حقیقت شب قدر بر مبنای جهان‌شناسی و زمان‌شناسی حکمای الهی معاصر شیعه". تاریخِ دریافت اردیبهشتِ ۱۳۹۱، تاریخِ پذیرشِ نهایی تیرِ ۱۳۹۱.
–  عبداله محمدی، "هویت تعلقی نفس و آثار آن در حکمت متعالیه". تاریخِ دریافت اسفندِ ۱۳۹۰، تاریخِ پذیرشِ نهایی تیرِ ۱۳۹۱.
–  حمیدرضا ورکشی و حمیدرضا رضانیا، "تبیین ارزش شناخت صدرایی با نقد دیدگاه دیوید هیوم". تاریخِ دریافت فروردینِ ۱۳۹۱، تاریخِ پذیرشِ نهایی تیرِ ۱۳۹۱.
–  مهدی عبداللّهی، "فلسفهٔ فلسفه دین" [به انگلیسی]. تاریخِ دریافت اسفند ۱۳۹۰، تاریخِ پذیرش مردادِ ۱۳۹۱.
–  سیداحمد غفاری قره‌باغ، "بررسی و نقد جایگاه معقول اول و معقول ثانی فلسفی در حکمت متعالیه" [به انگلیسی]. تاریخِ دریافت بهمن ۱۳۹۰، تاریخِ پذیرش تیرِ ۱۳۹۱.
 
این قاعدتاً یعنی که داوران و ویراستاران و ناشرِ این نشریه‌ی علمی-پژوهشی آن‌قدر کارآمدند که نه فقط مقاله‌ای که پیش از سالِ نود پذیرفته شده باشد در نوبتِ انتشار ندارند، بلکه مقاله‌ها را چهار-پنج‌ماهه نهایی می‌کنند و مقاله‌های پذیرفته‌شده‌ی امسال را در شماره‌ی تابستانِ پارسال منتشر می‌کنند.
 
چند نکته‌ی دیگر. یکی اینکه جنابِ آقای دکتر خسروپناه که نویسنده‌ی یکی از مقالاتِ این شماره‌اند مدیرِ مسؤولِ همین نشریه هم هستند. این نشان می‌دهد که ایشان به‌راستی در قید و بندِ عرفِ آکادمیکِ غرب نیستند، عرفی که مطابقِ آن، کسی در مجله‌ی پژوهشیِ تحتِ نظارتِ خودش مقاله چاپ نمی‌کند. در غرب چنین نمی‌کنند حتی اگر، چنان که دست‌کم در نشریاتِ فلسفیِ جهانِ انگلیسی‌زبان مرسوم است، داورانِ مجله در زمانِ تصمیم‌گیری ندانند که نویسنده‌ی مقاله کیست.
  
دوم اینکه از بینِ این هشت نویسنده، محلِ کارِ چهار نفر ذکر شده است، که سه نفرشان (آقایان پناهی آزاد، خسروپناه، عبداللّهی) در مؤسسه‌ی واحدی اشتغال دارند: این افراد عضوِ هیأتِ علمیِ  پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی‌اند.
 
سوم، بخش‌هایی از مقاله‌ی علمی-پژوهشیِ آقای خسروپناه:
 
پروفسور سید محمدنقیب العطاس با وجود تأسیس مؤسسه ایستاک در مالزی به انزوا کشیده‌شد و دکتر اسماعیل فاروقی با وجود تشکیل مؤسسه بین‌المللی اندیشه اسلامی در آمریکا، جان باخت و ترور شد. (ص. ۳۰.)
 
      شایان ذکر است که در استفاده از پیش‌فرض‌های ابزاری و به‌کارگیری ریاضیات نباید فقط به توابع به‌کار رفته در علوم طبیعی بسنده کرد. انسان، موجود مختاری است که در طول اراده الهی به فعالیت‌های رفتاری و اجتماعی می‌پردازد. پس معادله: y=f(x) که تنها y، بیانگر متغیر تابع و f، بیانگر ضابطه تابع و x، بیانگر متغیر مستقل است؛ برای تبیین رفتارها و فعالیت‌های اجتماعی انسان کفایت نمی‌کند. انسان‌شناسی به معادله جدیدی نیاز دارد و علاوه بر دو مؤلفه x و y به دو مؤلفه دیگر یعنی z و e نیاز دارد. x بیانگر حق تعالی و y بیانگر انسان و اراده انسان و z بیانگر محدودیت‌های جامعه و طبیعت و e بیانگر هدف است. (صص. ۵۶-۵۵.)
 
      حاصل سخن آنکه: نظریه‌های علوم انسانی، متوقف بر مشاهده همراه با پارادایم و پیش‌فرض‌های خاصی است و به صرف مشاهده، نظریه‌ها شکل نمی‌گیرند. (ص. ۵۸.)
 
چهارم، از مقاله‌ی آقایان ورکشی و رضانیا:
 
هیوم شکاکیتی را پذیرفت که امکان کشف و فهم حقیقت، شناخت جهان، احکام جزمی مابعدالطبیعه عقل‌گرایان و نیز امور ماوراءالطبیعه متداول را واژگون می‌کند (Hume. 1995: 151-153).
      در نقد این ادعا باید گفت: این مدعای هیوم به دو صورت خودمتناقض است؛
      ۱- هیوم از آن جهت که شکاک است نمی‌تواند مدعای خود را به‌صورت یک امر یقینی مطرح کند. زیرا که وی در صدد نفی معرفت یقینی در قضایای ترکیبی است، و مدعای خود را به‌صورت یک گزاره یادشده بیان می‌کند. اکنون این گزاره گزاره‌ای خودمتناقض خواهد بود. چرا که اگر این گزاره معرفتی یقینی باشد، مدعای هیوم را نقض می‌کند، و اگر این گزاره نادرست باشد مشکل هیوم هم‌چنان باقی است. […] (صص. ۱۲۳-۱۲۲.)
 
غیر از مراجعِ عربی و فارسی، این مقاله چهار مرجعِ انگلیسی دارد، که یکی‌اش یکی از چاپ‌های یک کتابِ لغت برای زبان‌آموزان است.
 
پنجم، از مقاله‌ی آقای عبداللّهی:
 
According to what was mentioned, philosophy of religion is one of the philosophy of. Philosopher of religion with the tendency to a special philosophical school, philosophizes on the concepts, claims and religious practices, although most of the problems in philosophy of religion is refer to the epistemic aspects and beliefs of religious traditions. (p. 25.)
 
ششم، اولین جمله‌ی مقاله‌ی آقای غفاری قره‌باغ:
 
It seems that the recognizing the principle in reality, can brings surprising results in philosophy and even cause to establishing the new philosophical school. (p. 31.)
 
البته شاید لازم باشد بگویم که در شناسنامه‌ی این شماره‌ی نشریه آمده است: "ویراستار بخش انگلیسی: دکتر […]".
  

"مارکسیسم فروپاشید و دچار بحرانهای متعددی شد"

نظامِ جمهوری اسلامی ایران چه تصوری از علومِ انسانی دارد؟ به نظرم یک راهِ نزدیک‌شدن به فهمِ این موضوع بررسیِ مقامِ علمیِ آقای حجت‌الاسلام دکتر عبدالحسین خسروپناه است که امسال با حکمِ وزیرِ علوم به ریاستِ مؤسسه‌ی پژوهشیِ حکمت و فلسفه‌ی ایران منصوب شدند.
 
قبلاً یکی از مکتوباتِ آقای دکتر خسروپناه را بررسی کرده‌ام؛ این بار بخشی از یک مصاحبه‌ی ایشان با خبرگزاریِ مهر را بدونِ نقد نقل می‌کنم. متنِ کاملِ خبرگزاری به لحاظِ لفظی کاستی‌هایی دارد (از جمله اینکه، به نظرِ من، در جاهایی واژه‌های "کمونیسم" و "کمونیست" را به‌اشتباه به‌جای هم به‌کار گرفته است)، و البته محتمل است که اشتباه از خبرگزاری باشد. به هر حال، غرضِ من توجه‌دادن به قوتِ تحلیلِ جنابِ خسروپناه است نه تسلط‌شان بر زبان. در ضمن، نشانیِ مطلبِ خبرگزاریِ مهر را در سایتِ رسمیِ مؤسسه (در بخشِ "مؤسسه در رسانه‌ها") می‌شود دید—یا دست‌کم در ساعتِ هشتِ شبِ بیست‌وهشتمِ آذرِ نود می‌شد دید.

حجت الاسلام خسرو پناه با اشاره به این که ضعف فلسفی مارکسیسم باید در این میان مورد توجه قرار گیرد گفت: مارکسیسم ادعا می کرد که فلسفه ای مبتنی بر علوم تجربی است. علوم تجربی مبتنی بر مبانی پست مدرن شده بود و پست مدرنیستها هم نسبی گرا بودند و به معرفت قائل نبوده و اعتقاد دارند که تجربه نه تنها مفید یقین نیست بلکه نمی تواند هیچ نظریه را اثبات کند و مرتب درحال تغییر است ، وقتی علم با مبانی پست مدرن تزلزل پیدا کند، فلسفه ای که مبتنی بر علم تزلزل یافته است، متزلزل خواهد شد، از این رو منطق دیالیستیک آنها دچار آسیب و بحران جدی شد و وقتی فلسفه و فرهنگ مارکسیسم آسیب ببیند به طور طبیعی اقتصاد آن هم آسیب خواهد دید. وقتی چهار رکن مهم اقتصاد، فرهنگ و فلسفه و آسیب دیدند مارکسیسم فروپاشید و دچار بحرانهای متعددی شد.

 

در موجه‌سازیِ بعضی باورهای ما

از زمانِ انتشارِ خبرِ انتصابِ آقای حجت‌الاسلام دکتر عبدالحسین خسروپناه به ریاستِ مؤسسه‌ی پژوهشی حکمت و فلسفه‌ی ایران مترصدِ این بودم که از میزانِ بصیرت و توغل و دانشِ ایشان در فلسفه باخبر بشوم. در فهرستِ کتاب‌های منتشرشده‌ی ایشان بیست‌وهشت عنوان ذکر شده است، که به نظرِ من نشان می‌دهد ایشان (که متولدِ هزاروسیصدوچهل‌وپنجِ هجریِ خورشیدی هستند) نویسنده‌ی پرکاری هستند. تنبلیِ‌ مزمن مانع می‌شد سراغِ کتاب‌هایشان بروم؛ این بود که وقتی در وب‌سایتِ رسمیِ مؤسسه‌ عنوانِ "تعریف فلسفۀ معرفت از زبان دكتر خسروپناه"* را دیدم، و دیدم که حجمِ مطلب زیاد نیست (کمتر از ششصد کلمه)، با اشتیاق خواندم‌اش.
 
وقتی سخن از فلسفۀ معرفت به میان می آید، منظور تركيبی از هستی شناسی معرفت و معرفت شناسی است. 
 
که مفهوم‌اش برای من خیلی روشن نیست. اما بلافاصله تعریفی از معرفت‌شناسی به‌دست داده‌اند:
 
دانش معرفت‌شناسی یانظریة المعرفة، شناخت‌شناسی، تئوری شناخت واپیستمولوژی، با تعبیرات گوناگون تعریف شده است از جمله: علمِ شناختِ ابزار تفكّر ، شاخه‌ای از فلسفه كه ماهیت، حدود، پیشرفت‌ها و مبانی معرفت را بررسی می‌كند وقابلیت اعتماد به ادعا‌های معرفتی را می‌سنجد؛ علمی‌كه درباره شناخت‌های انسان وارزشیابی انواع آن وتعیین ملاك صحّت وخطای آنها بحث می‌كند.
 
 
در پایانِ همین پاراگرافِ اولْ تعریفِ کوتاه‌تری به‌دست داده‌اند (البته در این جمله‌ای که نقل می‌کنم ایشان عبارتِ "نظریه شناخت" را به‌کار برده‌اند که در میانِ پنج اصطلاحی که فهرست کرده‌اند نیامده است؛ اما حدس می‌زنم که در اصطلاح‌شناسیِ ایشان "نظریه شناخت" هم نامِ دیگری برای معرفت‌شناسی باشد):
 
به عبارت دیگر نظریه شناخت، دانش موجّه سازی باور است.
 
برایم روشن نیست که این تعریف چگونه عبارة اخریِ چیزهایی است که قبل از این جمله آمده است؛ ولی درک می‌کنم که شاید ایشان بعضی مقدمات را مفروض گرفته‌اند و توضیح نداده‌اند. اما گفتنِ اینکه نظریه‌ی شناخت—یا معرفت‌شناسی—دانشِ موجه‌سازیِ باور است به نظرم بسیار غریب است. آیا منظورشان این است که با معرفت‌شناسی یاد می‌گیریم که باورها را موجه کنیم؟ جمله‌ی ایشان را چگونه باید فهمید؟
 
اما شاید اساساً این تعریفْ تعریفِ مختارِ ایشان نباشد—و مؤیدِ این حدسْ این است که گفته‌اند "دانش معرفت‌شناسی […] با تعبیرات گوناگون تعریف شده است" (تأکید از من است)؛ پس شاید در این اولین پاراگراف خواسته‌اند بعضی تعاریفِ موجود را ذکر کنند و بعد به تعریفِ دقیقِ خودشان بپردازند. (فقط برای من هنوز این سؤال مطرح است که کدام معرفت‌شناسِ قابلِ اعتنای مشهور یا غیرمشهوری گفته است—یا ممکن است گفته باشد—که معرفت‌شناسیْ دانشِ موجه‌سازیِ باور است.)
 
تعریف‌دقیق معرفت‌شناسی عبارت‌است از: دانشی كه ازاحكام وعوارض علم ازآن جهت كه وجودی است ‌حكایتگر، بحث می‌كند، به عبارت روشن‌تر، این دانش ناظر به جنبه كاشفیت و حكایتگری معرفت است و پیرامون شناخت‌ها و معارف آدمی وگستره و ارزش آنها سخن می‌گوید.
 
اولین جمله‌ی پاراگرافِ بعدی:
 
هستی شناسی معرفت عبارت است ازشاخه ای ازمعرفت که به پرسش های پیرامون وجود وماهیت معرفت می پردازد اما معرفت به معنای مطلق آگاهی که به علم حضوری وحصولی تقسیم می گردد.
 
باز هم عرضی ندارم—فقط دوست دارم این بخش را با افزودنِ تأکیدهایی شاید نابجا برای خودم تکرار کنم: هستی‌شناسیِ معرفت عبارت است از شاخه‌ای از معرفت که به پرسش‌های پیرامونِ وجود و ماهیت معرفت می‌پردازد.
 
به خاطر داریم که عنوانِ نوشته به ما می‌گفت که قرار است تعریفِ فلسفه‌ی معرفت را از لسانِ آقای دکتر خسروپناه بشنویم؛ پس احتمالاً پاراگرافِ مستقلی که در ادامه‌ی متن و بعد از عنوانِ "موضوع فلسفه معرفت" آمده کلیدی است:
 
موضوع فلسفه معرفت، معرفت است وبحث اصلی این دانش درباره علم یا معرفت است. البتّه معرفت دوحیثیت (وجودی وحكایتگری) دارد ودراین علم، ازحیثیت حكایتگری علم ازنفس‌الامروازحیث وجودی آن بحث می‌شود. به‌طورخلاصه، موضوع این علم روشن‌‌ترین مفهوم یعنی علم و معرفت امّا با حیثیتهای پیشگفته است.
 
پس، از دیدِ جنابِ حجت‌الاسلام خسروپناه، [دوباره عیناً نقل می‌کنم] "موضوع فلسفه معرفت، معرفت است و بحث اصلی این دانش درباره علم یا معرفت است". تصورِ من این است که برای گفتنِ چنین جمله‌ای لازم نیست به اندازه‌ی رئیسِ‌ فعلیِ مؤسسه درس خوانده بود و هر کسی، بی هیچ دانشی در موردِ فیزیک (یا حقوق یا زیست‌شناسی یا …) می‌تواند بگوید که موضوعِ فلسفه‌ی فیزیک (یا حقوق یا زیست‌شناسی یا …)، فیزیک (یا …) است. گمان نمی‌کنم که دانشجویی که چنین تعریف یا توصیفی به‌دست بدهد نمره‌ی بسیار درخشانی بگیرد.
 
معرفت چیست؟ آیاتحصیل معرفت ممكن است؟ شرایط آن كدام است؟ آیا معرفت یقینی و مطابق واقع وجود دارد؟ آیامی‌توان به آن دست یافت؟ قلمرومعرفت بشر تاكجاست؟ با چه معیاری می‌توان معرفت صحیح را از ناصحیح تمییز داد؟ آیا وجود ذهنی واقیت دارد؟ آیا وجود ذهنی همان معرفت است؟ آیا معرفت ازسنخ وجود است یا ماهیت؟ آیا مجرداست یا مادی؟ و آیا کیف است یا مقوله دیگرعرضی است؟ و…؛ این پرسش‌ها، مسائل عمده ومهمّ فلسفه معرفت‌ است؛ هدف اصلی این دانش، نخست، ارائه راه‌هایی برای كسب معرفت یقینی وسپس بیان معیاری جهت اثبات (مطابق با واقع بودن) آن است؛ معرفت‌شناسی درپی شناسایی شناخت‌ها است. وهمچنین شناخت دقیق وجود وماهیت معرفت است. بنابراین، هدف این علم، یافتن پاسخ صحیح برای پرسش‌های پیشگفته است.
 
 
با خواندنِ این پاراگراف سؤال‌هایی برای درسی مقدماتی در معرفت‌شناسی به نظرم رسید:
 
یک. دست‌کم دو ابهام‌ِ این جمله را برشمارید: "آیا معرفت یقینی و مطابق واقع وجود دارد؟" [راهنمایی. این دو حالت را بررسی کنید: (الف) نویسنده "یقینی" و "مطابق واقع" را مترادف فرض کرده است؛ در موردِ ‌خلطِ مفاهیمِ روانشناختی/معرفت‌شناختی و مفاهیمِ‌ مابعدالطبیعی توضیح دهید. (ب) مرادِ نویسنده سؤال در موردِ وجودِ نمونه‌هایی از معرفت با این دو ویژگی است: یقینی‌بودن و مطابقت با واقع؛ توضیح دهید که چرا قیدِ "مطابق با واقع" زاید است.]
دو. با توجه به آنچه در ابتدای جلسه‌ی اول در موردِ‌ معرفت مرور کردیم، سعی کنید توضیح دهید که معرفت ناصحیح چگونه چیزی می‌تواند باشد.
سه. نظرِ انتقادی‌تان را درباره‌ی این جمله بنویسید: "هدف اصلی این دانش، نخست، ارائه راه‌هایی برای كسب معرفت یقینی وسپس بیان معیاری جهت اثبات (مطابق با واقع بودن) آن است".
 
فلسفه معرفت، راه یافتن پاسخ صحیح به پرسش‌های سرنوشت‌ساز را روشن ساخته و انسان را از ورطه پوچ انگاری و غفلت می‌رهاند.
 
 
این نحوه‌ی بیان مرا به یادِ جملاتِ کتاب‌های دبیرستانیِ بینشِ اسلامی در دهه‌ی شصت می‌اندازد، که البته شاید اشکالی نداشته باشد، حتی اگر گوینده‌اش رئیسِ مؤسسه‌ی پژوهشیِ حکمت و فلسفه باشد. (تصور می‌کنم که در زمانِ انتصابِ جنابِ حجت‌الاسلام خسروپناه، مؤسسه بزرگ‌ترین مرکزِ آموزش و پژوهشِ ایران در فلسفه‌ی تحلیلی بوده است.) به نظرِ من اشکالِ مهمِ گزاره‌ای که بیان فرموده‌اند این است که نشان می‌دهد که آقای دکتر خسروپناه فلسفه را—در اینجا: فلسفه‌ی معرفت را، هر چه که هست—با ایدئولوژی اشتباه گرفته‌اند.
 
بگذریم. در صفحه‌ی شخصیِ آقای دکتر خسروپناه آمده است که ایشان کتابی در فلسفه‌ی معرفت آماده‌ی انتشار دارند، که لابد بررسی‌اش تصویرِ دقیق‌تری از پختگیِ فلسفیِ ایشان از حیثِ محتوا و بیان به‌دست خواهد داد.
 
*پی‌نوشت (بیست‌وچهارمِ مهرِ نود). مطلبِ آقای دکتر خسروپناه را، چنان که محسن هم تذکر داده‌ است، از صفحه‌ی اصلیِ‌ سایتِ رسمیِ مؤسسه‌ی پژوهشیِ حکمت و فلسفه‌ی ایران برداشته‌اند. قول‌هایی که نقل کردم از متنی بود که عصرِ بیست‌ودومِ مهر می‌شد در سایتِ مؤسسه دید. (اگر مایل‌اید دقتِ نقل را بررسی کنید می‌توانید به من ئی‌میل بزنید تا عکسِ صفحه‌های مربوط را برایتان بفرستم.) مطلبِ مربوط و مشابهی را هنوز می‌شود در سایتِ شخصیِ آقای دکتر خسروپناه دید.
 

هفته‌ی آینده، تهران

از سالِ ۲۰۰۸ قرار بود پاییزِ امسال یک کنفرانسِ فلسفه‌ی یونسکو در ایران برگذار شود. یازده روز قبل از موعدْ یونسکو گفته است "شرایطِ لازم برای تضمینِ سازماندهیِ کارآمدِ یک کنفرانسِ بین‌المللیِ سازمانِ مللِ متحد برآورده نشده است".

کارِ یونسکو ابتدائاً کاملاً سیاسی به نظر می‌آید: خبرِ نیویورک تایمز عمدتاً متمرکز است بر گزارشِ تلاش‌های بعضی افراد، از جمله آقای رامین جهانبگلو و بعضی دیپلمات‌های خارجی، برای منصرف‌کردنِ یونسکو از همکاری با ایران؛ خودِ آقای جهانبگلو هم در ابتدای مصاحبه با تلویزیونِ فارسیِ بی‌بی‌سی (که ذیلاً به آن خواهم پرداخت) می‌گویند که بر آن‌اند که لغوِ مراسم ناشی از فشارهای بین‌المللی است، و صحبت می‌کنند از "پیروزی خیلی بزرگی" برای "روشنفکریِ فلسفی در ایرانِ امروز". در داخلِ ایران تیترِ یک خبرِ خبرگزاری جمهوری اسلامی این است: "امام‌ جمعه بوشهر: اقدام یونسکو در حق ایران از زشت ترین عملکردهاي استکبار جهاني است‌". یک تیترِ‌ دیگرِ‌ ایرنا این است: "معاون وزیر علوم: انصراف يونسكو از شركت در مراسم روز جهاني فلسفه ادامه آپارتايد علمي است".

به نظرم آشکار است که بعضی نهادهای بزرگِ جهانی سیاسی‌کاری می‌کنند—گروه‌های اعطا‌کننده‌ی بعضی جایزه‌های مشهورِ بین‌المللی نمونه‌های آشکاری‌‌اند. اما امروز صحبت با دوستانی نشان‌ام داد که شاید انگیزه‌ی یونسکو کاملاً سیاسی یا حقوق‌بشری [حشو را بر من ببخشایید] نباشد.

برگذاریِ کنفرانس‌های بزرگِ بین‌المللی شرایطی دارد، احتمالاً بدیهی‌ترین‌اش اینکه نامِ سخنرانانِ مدعو را باید از مدت‌ها پیش اعلام کنند. خانمِ شهینِ اعوانی که عضوِ شورای علمیِ روزِ جهانیِ فلسفه در ایران هستند کمتر از چهل روز قبل از شروعِ موعودِ کنفرانس صریحاً می‌گویند که مسلـّماً اسمِ میهمانانِ ‌خارجی را اعلام نمی‌کنند. تا همین امروز هیچ برنامه‌ی جزئیِ مشخصی برای کنفرانس اعلام نشده است. کمتر از یک ماه مانده به زمانِ مقرر، رئیسِ همایش در نشستِ خبری‌ای می‌گویند "مقالات دريافتي پس از بررسي هيأت علمي همايش تأييد مي‌شوند"، که ظاهراً نتیجه‌ی منطقی‌اش این است که کارِ داوریِ مقالات تمام نشده. پنداشتنی است که بازدیدِ یکی از مسؤولانِ یونسکو از ایران در هفته‌ی اولِ آبان (که خبرگزاریِ فارس به آن اشاره کرده است) یونسکو را متقاعد کرده باشد که سازماندهیِ مناسبی در کار نبوده است. بیانیه‌ی دبیرخانه‌ی کنفرانس در ایران هم صحبت از غرض‌ورزیِ سیاسی‌ای نمی‌کند. در نبودِ شواهدِ موثق، این احتمال را جدی می‌گیرم که تصمیمِ یونسکو سیاسی نبوده باشد—حتی خوشحال‌تر می‌شوم اگر معلوم شود که موضوع سیاسی نبوده است.

***

اما حرفِ اصلی‌ام این نیست. تلاش برای لغو یا تحریمِ کنفرانس به نظرِ من کارِ بدی است. اینکه رابطه‌ی جمهوریِ اسلامی با علومِ انسانی (علی‌الخصوص جامعه‌شناسی و فلسفه) خوب نیست آشکار است. برای اهلِ فنّ این هم آشکار است که وضعِ ما در فلسفه—دست‌کم به معنای غربی‌اش—بسیار بد است. شخصاً دوست دارم تفکرِ آکادمیکِ فلسفی در ایران رایج‌تر شود، و به نظرم یک راهِ رسیدن به این مطلوبْ آمدنِ فلسفه‌کارانِ خارجی به ایران است—کمترین فایده‌اش این است که ممکن است دانشجویانِ ما استادانی از سنخی دیگر ببینند و حرف‌های دیگر بشنوند. گمان می‌کنم صرفِ آمدنِ بعضی مشاهیر به ایران نعمتی است—و بعید می‌دانم که اگر بیایند حکومتِ ایران مانع از این بشود که دانشجویانِ ما از ایشان درباره‌ی موضوعاتِ فنـّیِ فلسفه‌ی زبان و آراءِ کواین بپرسند.

آقای جهانبگلو از تورنتو در مصاحبه با بی‌بی‌سیِ فارسی نظرهایشان را درباره‌ی مسؤولیتِ مدنیِ فیلسوفان و رسالتِ فلسفه در "مملکتی مثلِ ایران" می‌گویند. ایشان می‌گویند که معتقدند ریاستِ آقای حدادعادل کنفرانس را سیاسی و ایدئولوژیک می‌کند؛ معتقدند که بحثِ آزاد در کار نخواهد بود و تعدادِ زیادی از متفکرانِ ایرانی شرکت نخواهند کرد، و عمدتاً کسانی شرکت می‌کنند که حکومتِ ایران در موردشان حساسیتی ندارد.

آقای جهانبگلو لابد اطلاعِ بسیار دقیقی از وضعِ دانشجویان و استادانِ شاغل در ایران دارند؛ اما، به فرض که آقای جهانبگلو درست بگویند، هنوز برای من روشن نیست که چرا نباید فلسفه‌کارانِ ما (دست‌کم آنانی که دولت حساسیتی در موردشان ندارد) از میهمانانِ خارجی استفاده کنند. وانگهی، هر کس در کنفرانسِ بزرگی شرکت کرده باشد می‌داند که استفاده‌های علمی از میهمانان منحصر به جلساتِ کنفرانس نیست—بسا که ایده‌ای در شامِ دوستانه‌ای شکل می‌گیرد و در پیاده‌رَوی‌ای پخته می‌شود. غیر از این، از برکاتِ این کنفرانس‌ها جلساتِ نیمه- یا غیررسمی‌ است؛ مثلاً ظنِّ قویِ من این است که دنبال‌کنندگانِ جدیِ مباحثِ فلسفی در منطق چیزِ‌ مهمی را از دست خواهند داد اگر سخنرانیِ خارج از کنفرانسِ آقای ویلفرید هاجز در انجمنِ حکمت و فلسفه را نشنوند.

بعید است اگر پولِ دولت و پشتیبانیِ یونسکو نمی‌بود همه‌ی این میهمانان حاضر می‌شدند به ایران بیایند. به نظرم در حالتِ ایده‌آلِ آقای جهانبگلو باید از خیرِ فوایدِ این کنفرانس‌ها گذشت، چرا که حاصل‌اش تبلیغ برای جمهوریِ اسلامی است. به نظرم تا حدی شبیهِ این است که اگر شهردار می‌خواهد رئیس‌جمهور بشود، مهندسانی که با او مخالف‌اند نباید برایش پل بسازند—اگر هم ساختند، شهروندانی که مخالفِ مشیِ سیاسیِ او هستند نباید از آن پل‌ها استفاده کنند.

مصاحبه‌کننده به سهمِ آمدوشدِ فیلسوفانِ غربی در بازکردنِ فضای کشورهای بلوکِ شرق اشاره می‌کند. توضیحِ آقای جهانبگلو این است که آن اندیشمندانِ غربی با افرادی از جامعه‌ی مدنی‌ی کشورهای اروپای شرقی مراوده داشتند نه با نمایندگانِ دولتی. به نظر می‌رسد که آقای جهانبگلو دارند می‌گویند که کسانی که از داخلِ ایران در کنفرانس شرکت می‌کنند (یا ممکن بود شرکت کنند) عضوِ جامعه‌ی مدنیِ ایران نیستند و نمایندگانِ دولت‌اند. شخصاً یادم نمی‌آید حتی در زمانِ آقای خاتمی هم نمایندگی‌ِ دولت را پذیرفته باشم… غیر از این، ظاهراً تصورِ آقای جهانبگلو این است که شرکت‌کنندگانِ خارجی عاجزند از درکِ اینکه چه کسی نماینده‌ی دولت است و چه کسی عضوِ جامعه‌ی مدنی است—لابد در اروپای شرقی این را بر پیشانیِ مردم می‌نوشته‌اند تا فیلسوفان بتوانند تشخیص‌شان بدهند.

آقای جهانبگلو حکمی هم داده‌اند در موردِ کسانی که در برگذاریِ کنفرانس مشارکت می‌کنند: "آنهایی که می‌خواهند شرکت بکنند، یا اینکه واقف هستند به این رسالت مدنی فلسفه، یا اینکه اصلاً برایشان مهم نیست و می‌خواهند که به هرحال یک کارِ بسیار بوروکراتیک انجام بدهند". سلام بر شما.

به نظرم خوب است همه مراقب باشیم که ایدئولوژی و موضع‌ِ سیاسی و تاریخِ زندگی‌مان باعث نشود که سعی کنیم به هر قیمتی به دشمنان‌مان ضربه بزنیم، حتی اگر قیمت‌اش سدکردنِ راهِ بسطِ معرفت و توهین به هر کسی باشد که با ما هم‌عقیده نیست.

فلسفه و زندگیِ روزمره

رادیو فردا مدعی است که با خانمِ دکتر شهین اعوانی مصاحبه کرده است، و من تا این لحظه ندیده‌ام خانمِ اعوانی رسماً خبر را تکذیب کرده باشند یا رسماً توضیحاتی داده باشند. گفت‌وگو و متنِ پیاده‌شده‌اش در وبگاهِ رادیو فردا در دسترسِ کسانی است که شبکه‌ی محلی‌شان فیلتر ندارد یا خودشان فیلترشکن دارند. خانمِ اعوانی عضوِ شورای اجراییِ تشکیلاتی هستند که قرار است روزِ جهانیِ فلسفه را در ایران برگذار کنند.
مصاحبه‌کننده می‌پرسد "ميهمانان خارجی اين برنامه چه کسانی هستند؟". بخشی از جواب:

اسمش را بنده خدمتتان نمی‌گويم. مسلماً نمی‌گويم. سرشناس‌های فلسفه هستند. چرا من اسم را بگويم که بعداً قيدشان را بزنيد.
 
بخشی از توضیحِ تکمیلی:

می‌روند می‌گويند ايران تحريم است شما چرا تشريف می‌بريد ايران؟ نمی‌دانم فيلسوف ايرانی توی خيابان کشته می‌شود چرا شما می‌رويد؟
 
این تصور از ذهنیتِ سرشناس‌های فلسفه (که نام‌هایشان را نگفته‌اند) برای من جالب است: آدم‌هایی که دعوتِ جایی را می‌پذیرند و بعد در موردشان این احتمالْ جدی است که می‌شود رفت سراغ‌شان و "قیدشان را زد"—احتمالاً به این معنا که منصرف‌شان کرد از سفر به آنجا. این بزرگانِ فلسفه آیا صغیرند؟ چیزی نشنیده‌اند از جایی که دعوت‌اش را پذیرفته‌اند؟ و تبلیغاتِ سوءِ استکبار می‌تواند این باورِ غلط را به آنان بقبولاند که "فيلسوف ايرانی توی خيابان کشته می‌شود" و لذا نباید رفت ایران؟ امیدوارم وقتی این سرشناسان به ایران آمدند نام‌هایشان را بفهمیم، یا دست‌کم سخنرانی‌‌هایشان را بشنویم، یا مقالات‌شان را بخوانیم—گرچه این خطرْ بسیار جدی است که بعداً استکبار با مطالعه‌ی بسیار دقیقِ سبکِ مقالات بتواند نویسندگان را شناسایی کند و قیدشان را بزند طوری که این فیلسوفانِ طرازِ اول بعداً اعلامِ پشیمانی کنند از شرکت در مراسمی در ایران.

به نظرِ من صرفِ آمدنِ تعدادی فلسفه‌کار به ایران اتفاقِ خوبی است، و در برنامه اگر چیزِ خوبی ببینم شرکت خواهم کرد (اگر ورود به جلسات آزاد باشد). برایم خیلی مهم نیست که جمهوری اسلامی—که مدتی است حملات‌اش به علومِ انسانی را تشدید کرده—قرار است از این اتفاق استفاده‌ی تبلیغاتی بکند. ما می‌رویم و چیز یاد می‌گیریم.