قرار بود جایی درباره‌ی مقاله‌ی مشهورِ کواین صحبت کنم و قرار بود در مقدمه‌اش چیزی درباره‌ی تجربه‌گراییِ منطقی بگویم. اینها را نوشتنم تا ذهن‌ام را در موردِ مقدمه مرتب کنم، و به‌نظرم رسید شاید انتشارش بی‌فایده نباشد.
تجربه‌گراییِ منطقی یا پوزیتیویسمِ منطقی جریانی بود فلسفی که در اروپای غربیِ دهه‌ی ۱۹۳۰ به اوج رسید (همراه با جریان‌های مدرنِ دیگری در همان دوران)، و بعد از آن در دهه‌های ۱۹۴۰ و ۱۹۵۰ در ایالاتِ متحده نفودش عظیم بود و گویا تا دهه‌ها برخی اصلاً فلسفه‌ی مدرنِ قرن‌بیستمیِ اروپا را پوزیتیویسم می‌خواندند. آغازگرانِ رسمی‌اش در وین و در برلین بودند. گویا افرادِ مهمِ جریانِ برلینی خودشان را نوعاً پوزیتیویست نمی‌خوانده‌اند، و من به‌جای ’پوزیتیویسمِ منطقی‘ (یا ’تحصّل‌گراییِ منطقی‘، یا چیزهایی از این دست) اصطلاحِ عام‌ترِ ’تجربه‌گراییِ منطقی‘ را به‌کار خواهم گرفت. دقتِ تاریخی‌ای در نظر ندارم، از جمله چون سوادش را ندارم؛ هدف‌ام به‌دست‌دادنِ کلّیاتی از حال‌وهوا است. می‌شود این‌طور فکر کرد که اینها گزارشِ فردی فلسفه‌‌خوانده است از شنیده‌ها و از خوانده‌های تفنّنی و پراکنده‌اش درباره‌ی تجربه‌گراییِ منطقی. برای مطالعه‌ی جدّیِ این جریان البته که مقاله‌های مایکل فریدمن (که مجلّدی از آنها در ۱۹۹۹ منتشر شده) در حکمِ گنج است. مدخلِ دائرةالمعارفِ استنفرد هم عالی است.
این مکتب دلبستگیِ زیاد داشت به علمِ تجربی و به منطق. افرادِ مؤسس‌اش بسیار تأثیر پذیرفته بودند از فیزیکدانِ مشهور ارنْست ماخ، و اعضای مهم بعضاً دستی در علمِ تجربی یا در ریاضیات داشتند (گودلِ جوان هم در بعضی جلساتِ حلقه‌ی وین شرکت می‌کرده). خیلی از ایشان به لحاظِ سیاسی فعال بودند، برخی تقریباً مارکسیست بودند. با پیشرفت‌های علم و منطق در قرنِ نوزدهم، این طرزِ فکرِ انقلابی قوّت گرفته بود که همه‌ی معارف باید مثلِ اینها باشد و مشخصاً فلسفه نیز باید ”علمی“ بشود. یکی از مهم‌ترین افرادش موریتس شلیک بود که در ۱۹۳۶ کشته شد. با قدرت‌گرفتنِ نازی‌ها برخی آدم‌های مهمِ جریان مهاجرت کردند و در دانشگاه‌های مهمی در ایالاتِ متحده مشغول شدند و کثیری از فیلسوفانِ امریکایی در فلسفه‌ی علم از اعقابِ برخی از آنان—مشخصاً از اعقابِ کارنپ و رایشنباخ—هستند.
کسی که نقشِ بزرگی داشت در معرفیِ این جریان به جهانِ انگلیسی‌زبان و متعاقباً به همه‌ی دنیا اِی.جِی. اِر بود که به تشویقِ استادش گیلبرت رایل در اوایلِ دهه‌ی ۱۹۳۰ سفری کرد به وین، و در بازگشت به انگلستان کتابِ بسیار خوشخوانی نوشت به اسمِ زبان، صدق و منطق. اِر در زمانِ انتشارِ کتاب بیست‌وشش‌ساله بود—مردِ جوانِ عصبانی. اقبال به این کتاب مخصوصاً بعد از ویراستِ دوم (۱۹۴۶) بسیار زیاد بوده، و هنوز هم هست. متن بی‌تغییر مانده بود و ضمیمه‌ای به آن اضافه شده بود که ارِ پخته‌تر بعضی حرف‌های قبلی‌اش را تعدیل کرده بود.
اینان با چه می‌جنگیدند؟ (دست‌کم در بعضی احوال‌شان چنان بودند که گویی واقعاً دارند می‌جنگند.) با مابعدالطبیعه و با هر چه که ادعای فراتررفتن از دریافتِ حسی را داشت. جمله‌های آخرِ کاوشِ اولِ هیوم (۱۷۴۸) را یادمان هست که می‌گفت وقتی به کتابخانه‌ای گذر می‌کنیم و می‌رسیم به کتابی در مثلاً الهیاتِ مدرسی، چه کنیم؟ از خودمان بپرسیم: آیا این کتاب حاویِ هیچ استدلالی در موردِ عدد و کمّیت هست؟ نه. آیا حاوی استدلالی تجربی در موردِ امورواقع هست؟ نه. پس به شعله‌های آتش بسپاریدش چرا که چیزی نیست جز توهّم و مغالطه. تجربه‌گراییِ منطقی شاید شکلِ قرن‌بیستمیِ همین باشد. قسمت‌های زیاد و مهمی از فلسفه‌ی سنّتی را بی‌معنا اعلام می‌کردند.
به احکامی که صدق‌شان صرفاً نتیجه‌ی معنای مفردات‌شان است می‌گوییم تحلیلی—مثلاً: ’مجردها بی‌همسرند‘. به سایرِ احکام می‌گوییم تألیفی (یا ترکیبی)—مثلاً: ’در این اتاق دست‌کم ده صندلی هست‘. [غیر از مشکلاتِ جدّیِ فنّی که در بحثِ مقاله‌ی کواین مطرح می‌شود، این مشکلِ ابتدایی هم هست که آیا ’تحلیلی‘ و ’ترکیبی‘ و نظایرِ اینها صفتِ احکامِ صادق‌اند یا صفتِ احکام به‌طورِ کلّی؛ من این پیچیدگی را نادیده خواهم گرفت. نیز، بی‌دقت‌تر از معمول خواهم بود در موردِ تفاوتِ جمله‌ها و گزاره‌ها.] معتقد بودند که هر حکمِ تألیفی برای معناداربودن‌اش محتاجِ این است که به لحاظِ تجربی آزمون‌پذیر باشد؛ اگر نباشد بی‌معنا است.
حالا البته این شاید مستظهر باشد به ایده‌ای که شاید از پِرس آمده باشد و آن اینکه معنای حکمِ تألیفی همانا نحوه‌ی تجربیِ بررسیِ صدق‌وکذب‌اش است، که از این شاید بر‌آید که اگر صدق‌وکذبِ حکمی را نشود به‌طورِ تجربی بررسی کرد آنگاه آن حکم بی‌معنا است. اما شاید برای ما همین آموزه‌ی اخیر کفایت کند و لازم نباشد بگوییم که ”معنا“ دقیقاً چیست. شاید هم بشود آموزه‌ی محبوبِ تجربه‌گرایان را این‌طور گفت که دانستنِ معنای حکمِ تألیفی عبارت است از دانستنِ اینکه چه امورِ مشاهده‌پذیری صدق‌اش را اثبات یا نفی می‌کنند. (شاید گاهی هم به این نیاز داشته باشیم که بگوییم که از نظرِ تجربه‌گرایانِ منطقی معنای دو حکم یکی است اگر و فقط اگر تجربه‌هایی که اینها را تأیید می‌کنند یکی باشند، و نیز در موردِ تجربه‌هایی که تکذیب‌شان می‌کنند. اگر این‌طور بگوییم و برایمان در وهله‌ی اول فقط هم‌معنایی مهم باشد و نه معنا، دیگر لازم نیست نگرانِ این باشیم که کدام تجربه‌ی بالقوّه را معنای حکم بگیریم.)
پس همین‌جا به یک اصلِ مشهور و مهمِ تجربه‌گراییِ منطقی برخورده‌ایم: اصلِ مبرهن‌سازی، که در نسخه‌ی ابتدائی‌اش می‌گوید حکمِ تألیفی بی‌معنا است اگر راهی تجربی برای بررسی‌اش نباشد. لازمه‌ی قبولِ این اصل اصلی دیگر است، یا اصلی دیگر را پیش‌فرض می‌گیرد: فرقِ فارقی هست بینِ احکامِ تحلیلی و تألیفی. متذکر هستیم که ای‌بسا این اصلِ دوم را خودشان خیلی صریح نگفته باشند و شاید کواین در مقامِ منتقد متمایزش کرده باشد.
حالا اصلِ مبرهن‌سازی به این شکلِ خام‌اش البته که زیادی قوی است. مثالی که ار در کتاب‌اش می‌آورَد این حکم است: در نیمه‌ی تاریکِ ماه کوهی وجود دارد. در دهه‌ی ۱۹۳۰ راهی برای بررسیِ تجربیِ این حکم نبوده است (مثلاً نمی‌شده موشکی بفرستند و عکس بگیرند)، اما نمی‌خواسته‌اند بی‌معنا اعلام‌اش کنند؛ لذا اصل را ضعیف‌تر می‌کنند: برای معناداربودنِ حکمی تألیفی لازم است که علی‌الاصول راهی برای تحقیقِ تجربی‌اش باشد. این تضعیفِ اصلْ مسأله‌ی کوه‌های علی‌الادعا حاضر در نیمه‌ی تاریکِ ماه را حل می‌کند. دیگر اینکه خیلی اوقات شاید صدق یا کذبِ حکمی تألیفی را هیچ آزمونِ تجربی‌ای نتواند اثبات کند؛ لذا شکلی از اصلِ مبرهن‌سازی پیشنهاد شد که ضعیف‌تر است، در جهتی دیگر: برای بامعنابودنِ حکمی تألیفی لازم است که آزمونی تجربی در کار باشد که صدق یا کذبِ حکم را محتمل‌تر کند. شاید بسیاری از تجربه‌گرایانِ منطقی فی‌الواقع مرادشان از اصلِ مبرهن‌سازی ترکیبی از این دو بوده باشد: علی‌الاصول مشاهده‌ای تجربی در کار باشد که صدق یا کذبِ حکم را محتمل‌تر کند.
این صحبت از محتمل‌ترکردن—در مقابلِ اثبات‌کردن—شاید انگیزه‌ی دیگری هم داشته بوده باشد و آن اینکه با خوانشِ سختگیرانه‌ی اثبات‌محور از اصلِ مبرهن‌سازی به‌نظر می‌آید که باید قوانینِ کلّیِ علمی را بی‌معنا اعلام کنیم چرا که هیچ آزمایشی این را اثبات نخواهد کرد که مثلاً همواره مقدارِ نیرو برابر است با مقدارِ جرم ضربدر مقدارِ شتاب یا اینکه هر پرنده‌ای تخم‌گذار است؛ با تضعیفِ اصل و صحبت از احتمالْ این مشکل حل می‌شود.
و البته که منظورمان این نیست که صرفاً بگوییم که من حکم را کاذب یا صادق اعلام می‌کنم اگر که نتیجه‌ی فلان آزمایش فلان‌طور باشد، بلکه آزمایش باید ربطی به مدعای حکم داشته باشد! پس در واقع ایده این است که هر حکمِ تألیفیِ معنادار لاجرم نتیجه‌ای مشاهده‌پذیر دارد، یا کمی کلّی‌تر (و این کلّیت را شاید نیاز نداشته باشند): معنای حکمِ تألیفی نهایتاً متشکل است از نتایج‌اش در موردِ تجربیاتِ حسّیِ بالفعل یا ممکن.
اینها درباره‌ی احکامِ تألیفی بود. احکامِ تحلیلی از نظرِ تجربه‌گرایانِ منطقی بامعنا هستند و محتوای تجربی ندارند. از ایده‌های معروفِ ویتگنشتاین است که منطق (که از نظرِ او، شاید به اقتفای فرگه، تحلیلی است) سراسر همانگویی است و محتوا ندارد. در تجربه‌گراییِ منطقی این همراه می‌شود با اینکه ریاضیات سراسر همانگویی است، بدونِ محتوای تجربی. دست‌کم برخی تجربه‌گرایانِ منطقی معتقد بودند که همه‌ی احکامِ ریاضی تحلیلی‌اند، نتیجه‌ی معنای عبارت‌های ریاضی و نتیجه‌ی قراردادها.
پس حکم‌های معنادار همگی یا تحلیلی‌اند یا، اگر که تألیفی باشند، هر کدام یا خودش مستقیماً درباره‌ی حاصلِ یک مشاهده‌ی بالفعل یا بالقوّه است (مثلاً این حکم که من دارم الآن چیزِ سبزی می‌بینم)، یا برساختی منطقی است از چیزهایی با چنان محتواهایی. لذا اصلِ فروکاست.
حالا با این دید در موردِ معناداری، معلوم است که کثیری از گزاره‌های فلسفی (از جمله الهیات و مابعدالطبیعه) بی‌معنا خواهند بود. اِر، بسیار بدجنسانه، در مقامِ مثال جمله‌ای شبیه به این را ذکر می‌کند که ’امرِ مطلق واردِ فرگشت و پیشرفت می‌شود اما خود عاجز است از فرگشت و پیشرفت‘، و در زیرنویس می‌گوید که این را همین‌طوری و به‌تصادف از کتابِ بردلی (فیلسوفِ هگلی‌مشربِ انگلیسی) برداشته است. مناقشه‌ی کارنپ و هایدگر هم کمابیش معروف است.
حیطه‌ی دیگری که احکام‌اش بی‌معنا اعلام می‌شود اخلاق است—دست‌کم اخلاق بی‌معنا خواهد بود اگر که اولاً حمل بر ظاهر کنیم و فکر کنیم که مثلاً ’قتل بد است‘ جمله‌ای است خبری و دارد صفتی را به کنشی نسبت می‌دهد و ثانیاً یک‌جور طبیعی‌گرای افراطی نباشیم که معتقد باشیم که همه‌ی آنچه اِسنادِ بدی به قتل دارد می‌گوید این است که قتل نوعاً باعثِ آزار و غم و اینها می‌شود و ثالثاً فایده‌گرا هم نباشیم. نظریه‌ی خودِ اِر در این مورد جالب و بحث‌انگیز است و هنوز هم مطرح است.
حالا این ایده‌ها البته که بسیار جذاب‌اند (خاصه برای جوانان) و بسیار شورانگیز و رهایی‌بخش‌اند، و سهمِ زیادی داشته‌اند در تدقیقِ مفاهیمِ فلسفی و شاید حتی سهمی داشته‌اند در تدقیقِ بعضی مفاهیمِ علمی. شاید از جمله به سببِ همان رهایی‌بخشی، خیلی از حکومت‌های استبدادی نظرِ خوشی به تجربه‌گراییِ منطقی نداشته‌اند. گفتم که شلیک در ۱۹۳۶ کشته شد. قتل در دانشگاه رخ داد با سلاحِ گرم، و قاتل بعد از الحاقِ اتریش به آلمان از زندان آزاد شد در حالی که حتی ربعِ محکومیت‌اش را هم طی نکرده بود. در شوروی نیز گویا تا مدت‌ها خواندنِ کتابی در بعضی نهادهای آموزشِ عالیْ اجباری بوده (ماتریالیسم و امپریو-کریتیسیزم) که لنین در دهه‌ی اولِ قرنِ بیستم نوشته بوده و در آن بر آراءِ فلسفیِ ماخ تاخته بوده.
اما (متأسفانه؟) تجربه‌گراییِ منطقی ناکام است.
یک مشکلِ بزرگ این است که خودِ اصلِ مبرهن‌سازی با این چیزهایی که گفتم سر و سامان پیدا نمی‌کند، و پروژه‌ی مهمی در تجربه‌گراییِ منطقی (پروژه‌ای که ار شاید از دنبال‌کنندگانِ مهم‌اش بود) این بود که اصل را بهتر و دقیق‌تر کنند. موفق هم نبود.
دیگر اینکه نمی‌شود ادعای علمی‌بودن داشت و فقط نقدهای منفی عرضه کرد در این مورد که فلان و بهمان حرف‌ها بی‌معنا است؛ باید دست‌به‌کار شد و نشان داد که احکامی که علمی می‌انگاریم‌شان (مثلاً احکامِ نوعیِ فیزیک) ناقضِ اصلِ مبرهن‌سازی نیستند—یا، چون در واقع دست‌کم بعضی احکامِ محترمِ علمی دست‌کم علی‌الظاهر ناقض‌اش هستند، باید آستین بالا زد و نشان داد که احکامِ محترمِ علمی را چطور می‌شود بازسازی یا بازبیان کرد طوری که با این اصل سازگار درآیند.
پس عرصه‌ای دیگر برای پژوهش در برنامه‌ی تجربه‌گراییِ منطقی (و شاید فیلسوفِ مهمِ این عرصه کارنپ بود) سعی در جلوبردنِ پروژه‌ی فروکاست‌گرایی بود: احکامِ علمی و نیز احکامِ عادیِ روزمره را چطور می‌شود فروکاست به مشاهداتِ پایه‌ای؟ با ’جلوی من میزِ قهوه‌ایِ گردی هست‘ چه کنیم؟ قانونِ دومِ ترمودینامیک را چه کنیم؟ آیا مثلاً باید این حکم را که ’در این سیم جریانِ برق وجود دارد‘ جایگزین کنیم با اینکه ولت‌متر عددی غیرصفر را نشان خواهد داد، یا چیزی از این قبیل؟ آیا بلغزیم به عملیات‌گراییِ فیزیکدانِ مشهور بریجمن؟ با احکامِ مربوط به احساس‌های افراد چه کنیم؟ آیا بلغزیم به رفتارگرایی؟ و غیرذلک. پروژه‌ی فروکاست‌گرایی هم موفق نبود.
خودِ کارنپ در ۱۹۵۰ مقاله‌ی مهمِ خواندنی‌ای منتشر کرد با عنوانِ ”تجربه‌گرایی، معناشناسی و هستی‌شناسی“ و شاید در عمل از بسیاری ایده‌های تجربه‌گرایی عقب نشست، شاید با این امید که تجربه‌گرایی را نجات بدهد. به‌نظر می‌رسد که تجربه‌گرایی نجات پیدا نکرد—یا دست‌کم به همان معنایی که منطق‌گراییِ فرگه و راسل شکست خورد تجربه‌گراییِ منطقی نیز شکست خورد.
کواین در ۱۹۵۱ مقاله‌ی بسیار مهمِ ”دو جزمِ تجربه‌گرایی“ را منتشر کرد و شاید—دست‌کم در این روایتِ خامِ ساده‌سازی‌شده‌ای که من دارم به‌دست می‌دهم—ضربه‌ی نهایی را به تجربه‌گراییِ منطقی وارد کرد از این طریق که انتقادهای بسیار مؤثری مطرح کرد بر اولاً تمایزِ تحلیلی/تألیفی و ثانیاً بر فروکاست‌گرایی.
اینها که تا اینجا گفتم برای چیدنِ صحنه بود، مقدّم بر پرداختن به مقاله‌ی کواین. اما قبل از آن بگویم که ضربه‌ی مهمِ دیگر به تجربه‌گراییِ منطقی—و مشخصاً بر تصویری که این مکتب از علمِ تجربی و روشِ آن و سیرِ تاریخی‌اش به‌دست می‌داد—با کتابِ بسیار مشهور و فوق‌العاده تأثیرگذارِ تامس کون وارد شد: ساختارِ انقلاب‌های علمی (۱۹۶۲). به این کتابِ بسیار مهم نخواهم پرداخت (و تأثیرش هم شاید بیشتر در موردِ نحوه‌ی نگاه به تاریخِ فیزیک بود، نه تاریخ یا فلسفه‌ی ریاضیات که موضوعِ اصلیِ بحث‌های ما است). اما شاید بعد از بحثِ مقاله‌ی ۱۹۵۱ به‌اختصار بپردازیم به یکی دیگر از ستون‌های تجربه‌گراییِ منطقی که به منطق و به مدعای تحلیلی‌بودن‌اش مربوط می‌شود و آن قراردادگرایی است. یک حمله‌ی مؤثر به قراردادگرایی نیز کارِ کواین است، کواینِ جوانِ ۱۹۳۶.