"بشنوید ای دوستان این داستان"

داستانِ اولِ مثنویِ معنوی مشهور است. خیلی خلاصه: شاهی از کنیزی خوش‌اش می‌آید و او را می‌خرد و "برخوردار" می‌شود. کنیز بیمار می‌شود. معلوم می‌شود دلداده‌ی زرگری است که ساکنِ سمرقند است. زرگر را با وعده‌ی شغلِ درباری می‌آورند و کنیز را به وصال‌اش می‌رسانند. بعد از شش ماه، به زرگر زهر می‌خورانند و رنجور و نازیبا می‌شود و از چشمِ کنیز می‌افتد. زرگر می‌میرد و "آن کنیزک شد ز عشق و رنجْ پاک". داستان در اینجا تمام می‌شود.
*
 
چند باری به مناسبتی یا به بهانه‌‌ای به این داستان اشاره کرده‌ام: گاهی چونان نمونه‌ای از کاری که، دست‌کم در ظاهر، غیراخلاقی است، گاهی برای نشان‌دادنِ تفاوتِ داستانی که دلیلی برای کارهای شخصیت‌هایش به‌دست می‌دهد (مثلاً‌ داستانِ موسی با حکیمِ الهی در سوره‌ی الکهف) و داستانی که دلیلی به‌دست نمی‌دهد.
 
در دو-سه موردْ واکنشِ اهالیِ ادبْ جالبِ توجه بوده است. چند بیتِ بعدیِ مثنوی را خوانده‌‌اند، در بیانِ آنکه کشتن و زهردادنِ مردِ‌ زرگر به اشارتِ الهی بود نه به هوای نفس و تأملِ فاسد. در این دو-سه مورد، ادیبانْ به‌زیبایی خوانده‌اند که "شاه آن خون از پیِ شهوت نکرد / تو رها کن بدگمانی و نبرد"، حتی گاهی إلی آخرِ المتن. مدعا را می‌گویند؛ منتظرِ‌ توضیح می‌مانیم، و در انتظار می‌گذارندمان.
 
طرفه اینکه جلال‌الدینِ رومی در همین دفاعیه دو بار اشاره می‌کند به داستانِ موسی و حکیمِ الهی: "آن پسر را که‌اش خضر ببرید حلق / سرّ آن را در نیابد عامِ خلق"، و چند بیت بعد: "گر خضر در بحر کشتی را شکست / صد درستی در شکستِ خضر هست". [ترتیبِ دو اتفاق در سوره‌ی الکهف عکسِ ترتیبی است که در مثنوی به آنها اشاره شده.] اما تفاوتِ مهمی هست بینِ روایتِ قرآن از ملاقاتِ موسی و حکیم و حکایتِ پادشاه و کنیز و زرگر در مثنوی. هم در موردِ کشتنِ نوجوان و هم در موردِ معیوب‌‌کردنِ‌ کشتی، در پایانِ داستانِ قرآن می‌فهمیم که حکمتِ کار چه بوده است. حکیمِ الهی در موردِ خودش به موسی نمی‌گوید "خاص بود و خاصه‌ی الله بود"؛ حکیم به موسی توضیح می‌دهد (۸۰-۷۹: ۱۸) که حکمتِ کارها چه بوده است. جلال‌الدین به ما توضیح نمی‌دهد و فقط به‌تأکید و با تکرار می‌گوید که قتلْ از سرِ شهوت نبوده است.
 
حالا من تا حدی متذکر هستم که منطقِ حاکم بر روایتِ مثنوی قرار نیست لزوماً با عقلِ سنجشگرْ هم‌خوان باشد، و پای استدلالیان البته چوبین و لذا بی‌تمکین است، و غیره. چیزی که متوجه نمی‌شوم این است که چرا آن دو-سه ادیبی که پاسخ‌شان را شنیده‌ام همین را نمی‌گویند! پاسخِ این سؤال (یا استفهامِ انکاری) که آیا کاری که با زرگر کردند عادلانه بود این نیست که جوابِ شدیدِ غلیظی بدهند فقط متشکل از تکرارِ اینکه مسلّماً عادلانه بوده است. پاسخ‌اش، به‌نظرِ من، یا باید این باشد که توضیح بدهند که چرا ظالمانه نبوده است، یا این باشد که در منطقِ حاکم بر داستان، جایی برای این سؤال نیست و باید به ولی اعتماد کرد. صِرفِ تکرارِ مدعا جایگزینِ دلیل نیست.
 
[احساسِ من این است که عنوانِ استانداردِ بخشِ آخرِ داستانْ غریب است و باید چیزی باشد شبیه به زهردادن و کشتنِ زرگر، و نه به صورتی که نقل کردم. مصراع‌هایی که از مثنوی نقل کردم مطابقِ نسخه‌ی مصحَّحِ توفیق هـ. سبحانی است، بدونِ حفظِ رسم‌الخط و نقطه‌گذاری: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۷۳.]

 

10 نظر برای ""بشنوید ای دوستان این داستان""

  1. با توجه به خلاصه‌ای که از فلسفه‌ی اخلاق چندی پیش در وبلاگ شما خواندم، به نظرم در رویارویی با این موارد باید قبول کنیم که آن‌چه فرمان الهی است عدالت است. در این صورت، توضیحات حضرت خضر به هیچ وجه کمکی برای توجیه اخلاقی بودن کارهااش نیست و اخلاقی بودن صرفاً به دلیل فرمان خدا خواهد بود و توضیحات فقط کلیدی برای درک چنین فرمانی. در حقیقت اگر حضرت خضر مدعی نمی‌شد که آن‌چه که کرده به فرمان خدا بوده، توضیحاتش اصلاً قانع کننده نیستند. در مورد داستان مثنوی هم ظاهراً مولوی به درستی متوجه دلیل اصلی شده‌است و از بیان دلایل فرعی خودداری کرده.

    • سلام.

      برایم روشن نیست که از توضیحاتِ من در آن شرحِ کلّیِ نظریه‌ها چگونه به این نتیجه رسیده‌اید. تصورِ من این است که داستانِ موسی و مردِ الهی در سوره‌ی الکهف نشان می‌دهد که، در فضای قرآنی، نظریه‌ی فرمانِ الهی درست نیست دقیقاً به این دلیل که مردِ الهی دارد حکمتِ کارهایش را توضیح می‌دهد–یعنی به‌نظر می‌رسد که مثلاً مُجازبودنِ خراب‌کردنِ کشتی *به این سبب است* که کشتی اگر سالم می‌مانْد پادشاه تصاحب‌اش می‌کرد. اصولاً اگر نظریه‌ی فرمانِ الهی درست باشد "درک چنین فرمانی" [عبارتِ شما] موضوعیت نخواهد داشت.

      بحث هست که آیا جلال‌الدینِ رومی معتقد به نظریه‌ی فرمانِ الهی هست یا نه–مثلاً همین پریروز خانم دکتر مهناز قانعی در همایشی استدلال کردند که نیست. من هم در این نوشته سعی کردم توضیح بدهم که یک احتمالْ این است که رومی معتقد است اینجا حیطه‌ی عقل و استدلال نیست؛ اما به نظرم، همان‌طور که گفتم، در این صورت مدافعان هم باید همین را بگویند و نه اینکه صرفاً مدعا را تکرار کنند.

    • این که برای مجاز بودن خراب کردن کشتی دلیل آورده می شود با نظریه فرمان الهی ناسازگار نیست. حداقل این که تنها با نسخه ی عجیبی از نظریه فرمان الهی ناسازگار است. مطابق این نسخه اگر عملی خوب باشد آن گاه خداوند به طور مستقیم به آن عمل خاص امر کرده است. یعنی، عمل سوراخ کردن کشتی از جانب خضر درست بوده است، به این جهت که خداوند مشخصا به خضر فرمان داده است که خود عمل سوراخ کردن فلان کشتی در فلان زمان خوب است.
      اما فرمان خداوند شاید به نحو بنیادی تری تعیین کننده خیر اخلاقی باشد. مثلا در مثال خضر فرمان الهی این است که نباید اجازه داد ظالم قدرت کسب کند. حال خضر این فرمان کلی را می داندو مقدمه ی دیگری می افزاید که مطابق آن «اگر کشتی سالم می ماند پادشاه تصاحب اش می کرد و فلان و فلان».
      زمانی می تواستیم به یقین بگوییم که خضر معتقد به نظریه فرمان الهی نیست که مطمئن باشیم دلیلش برای کار شامل هیچ ردی از فرمان خدا نیست. او میتواند معتقد باشد که فرمان الهی تعیین کننده است و در عین حال توضیحش برای روشن کردن این باشد که چرا این فعل در جهت تحقق فرمان الهی است (نه لزوما خودِ تحقق فرمان الهی).

    • "تصورِ من این است که داستانِ موسی و مردِ الهی در سوره‌ی الکهف نشان می‌دهد که، در فضای قرآنی، نظریه‌ی فرمانِ الهی درست نیست دقیقاً به این دلیل که مردِ الهی دارد حکمتِ کارهایش را توضیح می‌دهد"
      عرض من درباره محتوای این جمله شما در پاسخ به مهمح بود.
      (حتی) تاکید بر دلیل آوری فرد لزوما به معنای درست ندانستن نظریه فرمان الهی نیست.

    • ممنون بابتِ‌ توضیحِ بیشتر.

      چیزی در بحثِ ما که کمتر اهمیت دارد این است: من *نگفته‌ام* که مردِ الهی [خضر] "معتقد به نظریه‌‌ی فرمان الهی نیست"، بلکه گفته‌ام که، در فضای کتاب، نظریه‌ی فرمانِ الهی برقرار نیست. حرفِ من می‌تواند درست باشد یا درست نباشد، و این مستقل از این است که مردِ الهیِ داستانْ به چه نظریه‌ای در فرااخلاق معتقد باشد.

      اما آنچه مهم‌تر است حرفی از شما است در یادداشتِ اول‌تان، که در این فاصله متقاعد شدم که درست می‌گویید. حرف‌تان را این‌طور می‌فهمم که اگر برای اخلاقی‌بودن یا اخلاقی‌نبودنِ کاری بشود دلیلی آورد که ناظر باشد به آثارِ آن کار، این به خودیِ خود نقضِ نظریه‌ی فرمانِ الهی نیست–آنچه مهم است این است که سلسله‌ی دلیل‌ها به یک فرمانِ الهی *ختم بشود* یا نشود. بسیار ممنون‌‌ام که متوجه‌ام کردید.

    • به نکات شما و پیمان در این مورد خاص باید اضافه کنم که «درک فرمان الهی» را به مفهوم زیر استفاده کردم: فرض کنید من بنده‌ی شما هستم و شما به من می‌گویید
      ۱- دستت را بالا بگیر
      ۲- دستت را بالا بگیر چون مساحت تازه‌ترین برگ چای ۲۳ است

      من در مواجه با مورد دوم توجه دارم که اولاً هیچ دلیلی ندارد که هرگاه مساحت تازه‌ترین برگ چای ۲۳ بود من باید دستم را بالا بگیرم دوماً آگاهم از این مسأله که مورد دوم خواسته یا ناخواسته ممکن است اطلاعات بیشتری از شما به دست بدهد. به علاوه در تمام این لحظات تردیدی ندارم که «چنین درکی» موضوعیتی ندارد ولی فرصتی است که برایم پیش آمده.

  2. ذر جهانی که پادشاه کنیز می خرد جان زرگر به چه می ارزد؟ اگر ما ازین داستان وحشت می کنیم گواه این است که ما در جهان دیگری زندگی می کنیم، که البته منابع وحشت خودش را دارد.

    • این سؤال ابتدائاً بسیار جالب است. اما در هر صورت اینکه جلال‌الدین به این موضوع می‌پردازد که آیا آنچه با زرگر کردند ظالمانه بوده است یا نه، نشان می‌دهد که احتمالاً از نظرِ سراینده‌ی مثنوی این سؤال برای مخاطبِ اثر مطرح می‌شده است.

    • متوجه نکته شما شدم. خواستم اضافه کنم که هم اشارات معنا دارند و هم سکوت ها. هم استدلال برای توجیح قتل نفس را باید دید و فهمید، هم سکوت درباره بردگی جنسی را. شاید مولوی و هم عصرانش در سپهر اخلاقی متفاوتی زندگی می کردند، با پیش فرض ها و بدیهیاتی متفاوت از ما؟

پاسخ دهید