مفهومِ برادری در أحسن‌القصص

در سوره‌ی یوسف نحوه‌ی کاربردِ واژه‌ ’ أخ ‘–که در فارسی نوعاً آن را به برادر بر‌می‌گردانند–جالبِ توجه استدر اینجا به کاربردِ واژه در مواضعِ دیگرِ کتاب‌–مثلاً جایی که در آیه‌ی ۵۰ از سوره‌ی هود صحبت از این است که به سوی قومِ عاد برادرشان  هود را فرستادیم، یا در سوره‌ی الحجرات در آیه‌ی ۱۰ که صحبت از این است که مؤمنان با هم برادرند–نمی‌پردازم؛ محلِ توجه‌‌ام برادری در مقامِ نسبتی خونی است، آنچنان که مثلاً موسی صحبت می‌کند از برادرم هارون، در سوره‌ی القصَص، آیه‌ی۳۴.

آن‌طور که راویِ داستان این واژه‌ را به‌کار می‌برَد، آن پسرانِ یعقوب که یوسف را از پدر دور کردند برادرانِ یوسف بودنددر آیه‌ی ۷ می‌خوانیم که در ’یوسف و إخوتهِ‘ عبرت‌ها هستیعنی ظاهراً آن‌طور که ’ أخ ‘ در این شکلِ صرفیِ خاص‌اش در این آیه به‌کار رفته، اینکه دو فردِ مذکر پدرِ واحدی داشته باشند کفایت می‌کند برای اینکه أخِ یکدیگر باشنداما برادران در خلوتِ خودشان، وقتی که حسادت‌شان بروز پیدا کرده است، صحبت می‌کنند از ’یوسف و أخوهُ‘: یوسف و برادرش (و می‌دانیم که، مطابقِ داستان‌های مشهوری که در تفاسیر هم مکرراً نقل می‌شوند، فقط این پسرِ خاص–بنیامین–با یوسف از یک مادر بوده‌اند)؛ یعنی، در زبانِ پسرانِ دیگرِ یعقوب، مصداقِ ’أخ‘ چیزی است خاص‌تر از آنچه از زبانِ راویِ سوره می‌شنویم.

وقتی در آیه‌ی ۵۸ پسرانِ دیگرِ یعقوب دوباره واردِ داستان می‌شوند، راوی می‌گوید ’جَاءَ إِخوةُ‘ – در اینجا باز، در زبانِ راوی، هر یک از پسرانِ خطاکارِ یعقوب در حکمِ أخِ یوسف هستند؛ اما وقتی در آیه‌ی ۷۷ پسران مواجه شده‌اند با شواهدی دالّ بر اینکه بنیامین دزدی کرده است، و آشکارا می‌خواهند که در نظرِ عزیز فاصله بگیرند از بنیامین، می‌گویند که عجیب نیست که او دزدی کرده چرا که یک برادرش (’أخٌ له‘نیز قبلاً دزدی کرده بوده استجالبِ توجه است که همین پسران که در خلوتِ خودشان و نیز در وضعیتِ سختِ اتهامِ دزدیِ جامِ شاه واژه‌ی ’أخ‘ را به این مفهومِ تنگ‌تر به‌کار می‌برند، وقتی از پدر درخواست دارند که این بار بنیامین را هم با خودشان به مصر ببرند (آیه‌ی ۶۳صحبت می‌کنند از ’أخانا‘در مقامِ سعی برای گرفتنِ اجازه‌ی پدر، بنیامین را برادرِ خودشان می‌خوانند.

یعقوب–که آشکارا یوسف و بنیامین را از سایرِ پسران‌اش دوست‌تر دارد–بعد از اینکه از بنیامین دور می‌شود به پسران می‌گوید که بروند به جست‌وجوی یوسف و برادرشنه برادران‌تان و نه یوسف و برادرتان: ’یوسف و أخیه‘ (آیه‌ی ۸۷؛ نیز بنگرید به آیه‌ی ۶۴). 

اما در زبانِ یوسفِ صدّیق،  همه‌ی پسرانِ یعقوب با هم برادر هستندهم به بنیامین می‌گوید من برادرِ تو هستم (’أنا أَخوك‘، آیه‌ی ۶۹)، و هم در اواخرِ داستانْ بزرگوارانه صحبت می‌کند از اینکه شیطان بینِ او و برادران‌اش اختلاف افکنده بوده است (’نزغَ الشيطان بينِي و بيْن إِخوتِي، آیه‌ی‘ ۱۰۰).

به نظرِ این خواننده، از وجوهِ مهمِ داستان‌پردازی در سوره‌ی دوازدهم این‌گونه  ظرافت‌های زبانیِ گزارش است.

این بار به انگلیسی

این شرح‌وترجمه به لطفِ دوستِ خیلی عزیزی به دست‌ام رسیده، و سخت است که همه‌ی کارهای دیگر را کنار نگذارم. غیر از محتوا، این هم هست که صفحه‌آرایی و کاغذ و چاپِ کتاب عالی است.
 
The Study Quran: A New Translation and Commentary by Seyyed Hossein Nasr et al., HarperOne, 2015. lx+ 1988pp.
 
 

الأنبیاء ۸۷

وَ ذَاالنُّونِ إِذ ذَّهَبَ مُغَاضِبًا فَظَنَّ أَن لَّن نَّقْدِرَ عَلَيْهِ فَنَادَى فِي الظُّلُمَاتِ أَن لَّا إِلَهَ إِلَّا أَنتَ سُبْحَانَكَ إِنِّي كُنتُ مِنَ الظَّالِمِينَ.
 
و ذوالنون را، وقتی که غضبناک رفت و گمان برد که هرگز بر او تنگ نمی‌گیریم. پس در ظلمات نالید که خدایی جز تو نیست؛ تو منزّهی، من از ظالمان بودم.
 
همه‌ی داستانِ یونس در الأنبیاء متشکل است از همین آیه و نیمی‌ از آیه‌ی بعدی. این ایجاز را من بسیار زیبا می‌یابم. و چیزی فراتر از ایجاز: بعد از خواندنِ دقیقِ این آیه‌ها هم سوره به ما نمی‌گوید که یونس از چه خشمگین بوده، نمی‌گوید کجا می‌رفته، اطلاعی از این نمی‌دهد که تاریکی چه بوده است. [حتی در طولانی‌ترین حکایتِ یونس در کتاب، الصافات ۱۴۸-۱۳۹، نمی‌شنویم که یونس چرا رفته بود.]

تصورِ من این است که اوجِ هنرِ داستان‌گوییْ این است که بی‌مقدمه پرتاب‌مان کند به میانه‌ی داستان؛ سؤال‌هایی برایمان می‌مانَد که جواب‌شان از خودِ داستان برنمی‌آید، اما حال‌وهوا مسحورمان می‌کند. و اینها همه در کنارِ آوای غریبِ این آیه، با واج‌آراییِ ذال و ضاد و ظاء، و تضرعِ یونس که گویی صعودِ ندایش را می‌بینیم.

* فهمِ من از داستان تقریباً ملزم‌ام می‌کند که، در خلوتِ خودم، آیه را این‌طور ترجمه کنم که ذو‌النون غضبناک می‌رفت و گمان می‌بُرد که بر او تنگ نخواهیم گرفت، اما آگاهی‌ام از کمیِ سوادِ عربی‌‌ام منع‌ام می‌کند که اجتهاد کنم. دوستی لطفاً کمی در ترجمه‌های قدیمیِ فارسی گشت و گفت که در اینجا ماضیِ استمراری ندیده‌ است، و گفت که در تفسیرِ ابوالفتوح (قرنِ ششم) آمده است: من از جمله‌ی ستمکاران بوده‌ام.

** فرضِ من بر این است که "صاحب‌الحوت" (القلم ۴۸) و "ذوالنون" به یونس ارجاع می‌دهند، و این فرضی است که درستی‌اش را آیه‌های اطرافِ این اوصاف تقریباً مسلّم می‌کنند. اینکه بگوییم روشن است که ذوالنون همان یونس است فرقِ جدی‌ای دارد با اینکه مثلاً "زلیخا" را در ترجمه‌ی سوره‌ی یوسف، یا "خضر" را در ترجمه‌ی سوره‌ی الکهف، به متن اضافه کنیم.

خطای فرعون و هامان

از بینِ گزارش‌های متعددِ کتاب از آغازِ رسالتِ موسی و گفت‌وگوی خداوند با او، گزارشِ سوره‌ی طه (آیه‌های ۴۷-۱۱) را از همه دوست‌تر دارم. خداوند به تمامِ معنا با موسی صحبت می‌کند—مثلاً آیه‌های ۱۹-۱۷، با ترجمه‌ای از قرنِ چهارم (مشهور به ترجمه‌ی تفسیرِ طبری):

و چیست آن که به دستِ راستِ تو است، ای موسی؟ 

گفت این عصای من است تا ورخُسبم بر آن، و برگ بریزانم بدان از درخت بر گوسپندانِ خویش، و مرا در آن حاجت‌های دیگر است.

گفت بیفکن آن را، ای موسی.

خداوند درخواستِ موسی را اجابت می‌کند و هارون را همراهِ رسالت‌اش می‌کند (۳۶)، و یادآوری می‌کند (۴۰-۳۷) که بارِ دیگری هم به او لطف کرده بوده است: اینکه خداوند به مادرِ موسی وحی کرد تا او را به دریا سپارد. باید جداگانه و مفصل به این گفت‌وگو پرداخت؛ در اینجا می‌خواهم نگاهی کنم به روایتِ سوره‌ی القَصص از ماجرایی که خداوند برای موسی تعریف می‌کند.

در ابتدای القصص می‌خوانیم که طایفه‌ای از مردمان بودند که فرعون پسران‌شان را می‌کشت و دختران‌شان را زنده می‌گذاشت . خداوند به مادرِ‌ موسی وحی می‌کند (و أوحینا إلی أمِّ موسی) که موسی را شیر دهد و وقتی که بر جانِ او بترسد او را به دریا بسپارد، و مژده می‌دهد که موسی را به او برخواهد گرداند و موسی را از پیامبران قرار خواهد داد (۷). آیه‌ای که قصد دارم بر آن تمرکز کنم این است (۸): 

فألتقطهُ ءال فرعون لِیکونَ لهم عدوّاً و حَزَناً إنّ فرعون و همن و جنودهما کانوا خطئین.

معنای آیه تا حدی روشن است:‌

کسانِ فرعون او را برگرفتند تا دشمن‌شان و مایه‌ی اندوه‌شان شود؛ قطعاً فرعون و هامان و سپاهیانِ آن دو خطاکار بودند. 

می‌شود در این مورد بحث کرد که چرا در بعضی روایت‌های کتاب نام‌های فرعون و هامان با هم می‌آید (ترکیبِ "فرعون و هامان و سپاهیان‌ِ آن دو" را پیشتر هم عیناً در آیه‌ی ششمِ همین سوره دیده‌ایم)، و می‌شود در موردِ معنای دقیقِ لیکون لهم عدواً و حزناً بحث کرد؛ اما در اینجا می‌خواهم به معنای خطئین بپردازم. ترجمه‌ی تفسیرِ طبری این واژه را به "گناهکاران" برمی‌گردانَد که به نظرِ من غلط است، و ترجمه‌های بسیاری از معاصران به نظرِ من صحیح است. دقیق‌تر بگویم: با درکِ امروزیِ من از معنای "گناهکار"، به نظرم خطئین در این آیه به معنای گناهکاران نیست. 

آن‌طور که من می‌فهمم، لازمه‌ی گناهکاربودنِ کسی این است که او در برابرِ فرمانِ خداوند سرکشی کرده باشد: آن‌طور که من می‌فهمم، عملِ کسی گناه نیست مگر اینکه او در زمانِ عمل باور داشته باشد که خداوند از آن عمل نهی‌اش کرده است—اگر شراب نوشیده باشم و در زمانِ نوشیدنْ باور نداشته بوده باشم که خداوند مرا از شرب خمر منع کرده، در این صورت این عملِ مشخصِ من گناه نبوده است. حالا شاید بشود گفت که فرعونیان گناهکار بوده‌اند چرا که نوزادان را می‌کشته‌اند؛ اما به نظرم این چیزی نیست که به معنای این آیه‌ی خاص مربوط باشد. به نظرم آیه این را می‌گوید که فرعون و هامان خطا کردند، چرا که کاری کردند که به ضررشان بود: کسی را زنده گذاشتند که بنا بود دشمن‌شان و مایه‌ی اندوه‌شان شود—آن‌طور که من می‌فهمم، آیه دارد می‌گوید که فرعون و هامان بر خلافِ‌ منافعِ خودشان عمل کردند.

اگر این دریافت صحیح باشد آنگاه چند نکته قابلِ تأمل است. یکی اینکه آیه اساساً صحبت از این می‌کند که با در نظر گرفتنِ اهدافِ فرعون و هامان (که قاعدتاً مشتمل بوده است بر چیزی از جنسِ بقای حکومت‌شان)، کاری که این دو کرده‌اند اشتباه بوده است—صحبت از این نیست که خودِ هدف هم معقول یا اخلاقی بوده است یا نه. کمابیش به این می‌مانَد که بگوییم که کارِ جالوت که در میدان از مقابلِ داوودِ جوان نگریخته خطا بوده است:‌ البته شاید معقول باشد فرض کنیم که کشته‌شدنِ جالوت فی‌الواقع به نفعِ او بوده است چرا که باعث شده با گناهانِ کمتری بمیرد؛ اما، با در نظرگرفتنِ اهدافِ خودِ جالوت (قاعدتاً مشتمل بر این هدف که حیات‌اش ادامه یابد)، کارش اشتباه بوده است چرا که به دستِ داوود کشته شده است. دوم اینکه صحبت از این نیست که با اطلاعاتی که فرعون و هامان داشته‌اند کارشان خطا بوده است؛*  بلکه صحبت از این است که کارِ فرعون و هامان فی‌الواقع خطا بوده است. با زبانی کمی فنّی‌تر، به نظرم این‌طور می‌آید که کتاب می‌گوید که کارِ فرعون و هامان به لحاظِ عینی (objective) خطا بوده است، و چیزی در این مورد نمی‌گوید که کارشان به لحاظِ شخصی و از منظرِ خودشان (subjective) هم خطا بوده است یا نه.

و نکته‌ی پایانی. در آیه‌ی نهم می‌خوانیم که زنِ فرعون می‌گوید [به فرعون، و درباره‌ی موسای نوزاد] روشنیِ چشمِ من و تو (قرّتُ عینٍ لي و لکَ). و، شاید تا فرعونی را که به اندازه‌ی این زن رؤوف نیست بیشتر برانگیزاند، اضافه می‌کند که مکشیدش، شاید که به ما نفعی برساند یا به فرزندی بگیریم‌اش. از مشاهده‌ی این ظرافتِ بیان بسیار لذت می‌برم که وقتی چند آیه‌ی بعد صحبت از موسی است که نزدِ مادرش بازش گردانده‌اند دوباره تعبیرِ روشنیِ چشم را می‌بینیم:‌ پس موسی را به او برگرداندیم تا چشم‌اش روشن شود (فرددنه إلی أمّه کَي تَقّرَ عینها، ۱۳).

* مگر اینکه فرعون و هامان باور داشته‌ بوده باشند که محتمل است که این کودکِ عبرانی بر آن بشورد. در فرهنگِ اسلامی داستانی با این محتوا هست که فرعون خوابی دیده بوده است که به‌زودی پسری از بنی‌اسرائیل زاده خواهد شد که او را سرنگون خواهد کرد، و داستان می‌گوید که به سببِ چنین باوری بوده که فرعونْ نوزادانِ پسرِ بنی‌اسرائیل را می‌کشته است. اما در قرآن ذکری از این داستان نیست. در بابِ اولِ سفرِ خروج در عهدِ عتیق هم فقط صحبت از این است که فرعون از ازدیادِ نسلِ اسرائیلیان ناخرسند بود و دستور داده بود نوزادانِ پسرشان را بکشند.
 

لزوم امساکِ ما در نقطه‌گذاریِ متونِ مقدس

سوره‌ی آل‌عمران آیه‌ی ۱۷۳:

الّذین قال لهم الّناس إنّ الّناس قد جمَعوا لکم فخشوهم فزادهم إیماناً و قالوا حسبنا الله و نِعم الوکیل.

در آیه‌ی ۱۷۲ صحبت از کسانی است که، با آنکه جراحتی به ایشان رسیده بود، دعوتِ خداوند و پیامبر را اجابت کردند. حالا، در ۱۷۳، بیشتر درباره‌شان می‌شنویم: مردم به ایشان گفتند که مردم بر شما [یعنی بر ضدِ شما] گردِ هم آمده‌اند؛ از آنان بترسید. این بر ایمان‌شان بیفزود و گفتند خداوند ما را بس است، و او نیکو یاوری است.

این آیه را بسیار حماسی و بسیار زیبا می‌یابم، اما قصدم در اینجا صحبت درباره‌ی وجهِ حماسیِ این آیه و تحلیلِ چینشِ الفاظ‌ِ آیه نیست؛ می‌خواهم نکته‌ای درباره‌ی ترجمه بگویم. 

چند تا از ترجمه‌های فارسی‌ای که در دسترس‌ام هست در اینجا علائمِ نقلِ قول به‌کار برده‌اند. مثلاً در یکی که نامِ مترجم‌اش هم روی جلد نیامده این‌طور آمده (با حفظِ رسم‌الخط و نقطه‌گذاری):

(همان) کسانی که (بعضی از) مردم، به آنان گفتند: «دشمنان برای (حمله به) شما گرد آمده‌اند؛ از آنها بترسید!» امّا این سخن، بر ایمانشان افزود؛ و گفتند: «خدا ما را بس است؛ و او بهترین حامی ماست.»

به نظرِ من نقطه‌گذاریِ این متنْ خوب نیست، و ترجمه هم چندان دقیق نیست (سلیقه‌ی من می‌گوید که خوب است که دو "الناس"ای را که در متن آمده به واژه‌ی واحدی برگردانند، و برایم روشن نیست که چگونه "نعم الوکیل" به "بهترین حامی ماست" برگردانده شده است). اما چیزی که می‌خواهم در موردش صحبت کنم کاربردِ گیومه است.

متن را با این فرض ترجمه کرده‌اند که همه‌ی جمله‌ی حسبنا الله و نعم الوکیل را مؤمنان گفته‌اند. اما، تا جایی که من می‌توان بفهمم، متنِ کتاب به این هم راه می‌دهد که و نعم الوکیل را مؤمنان نگفته باشند و صاحبِ کتاب گفته باشد. به نظرِ من می‌شود پایانِ آیه را به هر یک از این دو صورت فهمید:

بر ایمان‌شان بیفزود، و گفتند "خداوند ما را بس است—و او بهترین حامی است".

بر ایمان‌شان بیفزود، و گفتند "خداوند ما را بس است"—و او بهترین حامی است.

شخصاً دومی را دوست‌تر دارم؛ اما، مستقل از خوش‌آمدِ من، مواردِ نه‌چندان کمی در کتاب هست که در آیه‌ای قولی نقل می‌شود و در همان آیه خودِ صاحبِ کتاب نکته‌ای درباره‌ی آن قول می‌‌گوید. یک نمونه را می‌شود در آیه‌ی چهلمِ سوره‌ی هود دید:

حتی إذا جاء أمرنا و فار التّنّور قلنا احمل فیها من کلّ زوجین اثنین و أهلک إلّا من سبق علیه القول و من ءامن و مآ ءامن معه الّا قلیلٌ. 

در اینجا فرمانِ خداوند به نوح را می‌خوانیم، و این دنبال می‌شود با توضیحی که آشکارا بخشی از سخنِ خداوند با نوح نیست

  گفتیم "… و خانواده‌ات را، مگر او که پیشتر درباره‌اش سخن رفته است، و هر کس را که ایمان آورده است"—و با او جز اندکی ایمان نیاورده بودند.

یک نمونه‌ی دیگر، آیه‌‌‌ای از سوره‌ی آل‌عمران و درباره‌ی همسرِ عمران است که در موردِ فرزندی که در شکم دارد نذری کرده است. در آیه‌ی ۳۶ می‌خوانیم:

فلمّا وضعتها قالَت ربّ إنّی وضعتُها أنثی و الله أعلم بما وضَعَتْ و لیس الذّکر کالأنثی و إنّی سمّیتها مریم و إنّی أعیذها بِکَ و ذرّیتها من الشّیطن الرّجیم.

فعلِ "قالَت" (سوم‌شخصِ مفردِ مؤنث) نشان می‌دهد که گوینده‌‌ی "ربّ إنّی وضعتها أنثی" مادرِ مریم است، و فعلِ "وضَعَتْ" (باز هم سوم‌شخصِ مفردِ مؤنث) نشان می‌دهد که جمله‌ی "و الله أعلم بما وضَعَتْ" را مادرِ‌ مریم نگفته است. دلیلِ زبانیِ قاطعی ندارم که گوینده‌ی "و لیس الذّکر کالأنثی" کیست، اما حضورِ "بِکَ" نشان می‌دهد که ادامه‌ی جمله هم گفته‌ی مادرِ مریم است. یعنی در این آیه یک باز از متنِ منقول (جمله‌های مادرِ مریم) بیرون آمده‌ایم و باز به آن برگشته‌ایم. چیزی از جنسِ آنچه امروزه در روالِ نقلِ قول در زبانِ انگلیسی بسیار مرسوم است و در ادبِ فارسی هم بی‌سابقه نیست.

موردهای دیگری هم می‌شود از کتاب آورد. بازگشت به آیه‌ی ۱۷۳ی آل‌عمران، به نظرم وقتی متنِ کتاب به دو خوانش راه می‌دهد اقتضای امانت این باشد که هیچ کدام را به خواننده تحمیل نکنیم.

آرامِ دلِ زکریا

سوره‌ی مریم شروع می‌شود با ذکرِ رحمتِ خداوند بر زکریا. زکریا را می‌بینیم که می‌گوید پیر شده است و نگرانِ خاندان‌اش بعد از خودش است، و از خداوند می‌خواهد ولی‌ای به او عنایت کند (فهَب لی من لدنک ولیاً) که از زکریا و از خاندانِ یعقوب ارث برَد.*  در روایتِ سوره‌ی آل‌عمران، که می‌شنویم که زکریا طلبِ ذریه‌ی پاک می‌کند (هب لی من لدنک ذریةً طیبةً، ۳۸)، اطلاعاتِ بیشتری هست: زکریا کفیلِ مریم است و هر بار که بر او وارد می‌شود رزقی نزدِ او می‌یابد،‌ و مریم می‌گوید که این روزی از جانبِ خداوند است (۳۷). و در اینجا است (هنالک، ۳۸) که زکریا طلبِ فرزند می‌کند. شاید بشود این‌طور فهمید که آنچه باعث شده زکریای سالخورده طلبِ فرزند کند مشاهده‌ی لطفِ خداوند به مریم است (و در همان آیه‌ی ۳۷ خوانده‌ایم—و این می‌تواند سخنِ صاحبِ کتاب باشد یا ادامه‌ی جمله‌ی مریم —که خداوند به هر کس بخواهد روزیِ بی‌حساب می‌دهد). 

به زکریا مژده می‌رسد که فرزندی خواهد داشت. در روایتِ سوره‌ی آل‌عمران تصریح شده است که زکریا در محراب بوده است که فرشتگان ندا دادند که خداوند تو را به یحیی بشارت می‌دهد (۳۹)، و در روایتِ سوره‌ی مریم بلافاصله بعد از گزارشِ حاجت‌خواهیِ زکریا—و بدونِ تصریح در موردِ گوینده—می‌خوانیم که ای زکریا، ما تو را بشارت می‌دهیم به پسری… (۷). در هر دو روایت، بشارت همراه است با ذکرِ بعضی ویژگی‌های برجسته‌ی یحیی. 

گمان می‌کنم آنچه از رفتارِ زکریا در اینجا می‌بینیم (مریم ۱۰-۸؛ قس آل‌عمران ۴۱-۴۰) نمونه‌‌ای است از پدیده‌ای که پیشتر هم دیده‌ایم: آرام‌نگرفتنِ دلِ پیامبری الهی، حتی بعد از رسیدنِ سخنِ بی‌ابهامِ خداوند. به زکریا به‌روشنی گفته‌اند که پسری خواهد داشت، و زکریا هنوز دل‌اش آرام نیست—مطابقِ ترجمه‌ای قدیمی: "گفت ای بار خدای من، کی باشد مرا پسری و هست زنِ من نازاینده؟ و به‌درستی که می‌رسیدم از پیری بیچارگی و ضعیفی" (مریم ۸). جواب می‌رسد که پروردگارت چنین گفته است که این برای من آسان است و پیشتر تو را آفریدم در حالی که چیزی نبودی (۹). اما این هم زکریا را آرام نمی‌کند: گفت پروردگارا برایم نشانه‌ای قرار ده (۱۰). 

در همان آیه‌ی دهمِ سوره‌ی مریم می‌خوانیم که نشانه این است که زکریا سه شبانه‌روز با مردم سخن نگوید: قالَ ءایتک ألا تکلم الناس ثَلث لیالٍ سویاً (قس آل‌عمران ۴۱). اختلاف هست که این قیدِ "سویاًرا چطور باید فهمید: برخی گفته‌اند که یعنی سه شب و سه روزِ کامل / پیاپی سخن نمی‌گویی، برخی گفته‌اند سه شب و سه روز سخن نمی‌گویی با اینکه سالمی.**  به هر حال، این‌طور به‌نظرم می‌رسد که نشانه‌ای که خداوند تعیین کرده است متضمنِ نوعی توبیخِ زکریا است: یا باید سه روز سخن نگوید، یا سه روز نخواهد توانست سخن بگوید. شاید در موردِ پیامبران هم لزوماً این‌طور نباشد که سخنِ بی‌ابهامی که از خداوند رسیده متقاعدشان کند—و مشخصاً در موردِ زکریا می‌بینیم که حتی یادآوریِ خلقتِ اولیه هم کارگر نیست.

(اینکه خداوند در اینجا با زکریا عتاب می‌کند البته نظری است که در فرهنگِ اسلامی بی‌سابقه نیست. مثلاً در کشف‌الاسرار آمده است (نقل از این نسخه، صفحه‌ی ۵۰۸، بدونِ حفظِ رسم‌الخط): "بعضی علما گفتند آن زبان‌بستنِ وی از سخن با مردمان عقوبتی بود که رب‌العالمین به وی خواست که بعد از آنکه به مشافهه با فرشته سخن گفته بود آیت و علامت می‌خواست.")

شاید پاسخِ خداوند به نشانه‌خواهیِ زکریا باز هم مقامِ ویژه‌ی ابراهیم را نشان‌مان بدهد. در البقرة ۲۶۰ می‌خوانیم که ابراهیم خواست که پروردگار نشان‌اش دهد که مرده را چگونه زنده می‌کند، و، در جوابِ این سؤال که مگر ایمان ندارد، می‌گوید که تقاضایش برای این است که دل‌اش آرام گیرد. خداوند ابراهیم را توبیخ نمی‌کند، و آنچه ابراهیم خواسته است را به او نشان می‌دهد. 

* دعای زکریا، آن‌طور که در ابتدای سوره‌ی مریم گزارش شده،‌ به گوشِ من بسیار زیبا است—هم تعابیرْ زیبا است، و هم به‌ویژه تکرارِ "ربِّ". اما در اینجا فقط به محتوا می‌پردازم.  و در روایتِ کوتاهِ الأنبیاء از این ماجرا، زکریا با ادبی که شایسته‌ی پیامبران است این را هم خطاب به خداوند می‌گوید که و تو بهترینِ ارث‌برندگانی (۸۹). ظرایفی در روایتِ الأنبیاء هست که باید جداگانه به آنها پرداخت. 

** گمان می‌کنم اینکه در ۱۹:۱۰ "ثلاثَ لیالٍ" آمده و در ۳:۴۰ "ثلاثةَ ایامٍ"، دلیلِ کافی باشد برای اینکه مرادْ سه شبانه‌روز است.

ولی کنعان در کشتی نیست

تنور فوران کرده است. فرمان می‌رسد که نوح از هر حیوان جفتی را به کشتی ببرد، "و کسان‌ات را، مگر آن که پیشتر درباره‌اش سخن رفته است…" (سوره‌ی هود، ۴۰). این صحبت از سخنِ قبلیِ خداوند (الّا من سبقَ علیه القول) چیزی است که مرجع‌اش قاعدةً بر ما هم معلوم است: در آیه‌ی ۳۶ خوانده‌ایم که به نوح وحی شد که، غیر از آنانی که ایمان آورده‌اند، شخصِ دیگری ایمان نخواهد آورد، و در آیه‌ی ۳۷ بعد از فرمانِ ساختنِ کشتی می‌شنویم که "با من در باره‌ی اشخاصی که ستم کرده‌اند سخن مگوی؛ آنان غرق‌شدنی هستند." [بسنجید با المؤمنون ۲۷.] 

طوفان شروع شده است و یک پسرِ نوح در کشتی نیست.*  نوح، که پسر را پسرک‌ام (یا بُنيَّ) خطاب می‌کند، او را از کافران نمی‌داند: می‌گوید با ما سوار شو و با کافران مباش (لا تکن مع الکافرین). خداوند تصریح کرده است (۳۶ و ۳۷) که اولاً کسِ دیگری ایمان نخواهد آورد و ثانیاً غیرمؤمنان غرق خواهند شد؛ نوح، با دعوتِ پسر به کشتی، یا هنوز امید دارد که پسر ایمان بیاورَد یا می‌خواهد غیرمؤمنی را از غرق نجات دهد. به‌نظر می‌رسد که نوح سخنِ مکررِ خداوند را نادیده گرفته یا فراموش کرده است. (بعید است نوح گمان کرده باشد که این پسر از مؤمنان است؛ اما همین فرضِ  بعید هم نتیجه‌اش این است که، بر خلافِ فرمانی که در ۴۰ خوانده‌ایم، نوح همه‌ی مؤمنان را به کشتی نیاورده است.) به هر صورت،‌ پسر نمی‌پذیرد و غرق می‌شود (۴۳).
 

از متنِ کتاب نمی‌شود استنتاج کرد که مدتِ طوفان چقدر بوده (هم‌چنان که نمی‌شود دریافت که نامِ پسر چه بوده)، گرچه می‌شود حدس زد که کوتاه نبوده. به هر حال، با ایجازِ مألوفِ قرآن و بدونِ ذکرِ دیگری از آنچه در حینِ طوفان بر کشتی‌نشینان گذشته، در آیه‌ی بعدی می‌خوانیم که خطاب به زمین گفته شد آب‌اش را فرو برَد و به آسمان که از باریدن بایستد و امر به انجام رسید و کشتی بر جودی قرار گرفت. این آیه‌ی ۴۴ را سنّتاً از زیباترین آیه‌های کتاب می‌دانند، اما قصدِ من در اینجا پرداختن به زیباییِ آیه نیست. در پایانِ آیه ستمکاران لعنت می‌شوند (و قیل بُعداً للقوم الظالمین)، و قبلاً هم در آیه‌ی ۳۷ خوانده بودیم که خداوند به نوح گفته است که کسانی که ستم کرده‌اند (الذین ظلموا) غرق خواهند شد. سخت است نتیجه‌نگرفتنِ اینکه این لعنتْ پسرِ نوح را هم شامل می‌شود، و سخت است به‌یادنیاوردنِ اینکه در همان آیه‌ی ۳۷ نوح نهی شده بود از اینکه با خداوند درباره‌ی ستمکاران سخن بگوید.

اما در آیه‌ی بعدی (۴۵) می‌خوانیم که نوح می‌گوید "ای پروردگارِ من، پسرِ من از کسانِ من است" (و نه اینکه از کسانِ من بود). البته که بی‌درنگ اضافه می‌کند که وعده‌ی تو حق است و تو بهترینِ داورانی، اما دل‌شکستگیِ نوح آشکار است.

  به گوشِ من، جوابی که می‌رسد عتاب‌آمیز است (۴۶): "گفت ای نوح او از کسانِ تو نیست؛ او عملی ناشایست است. پس آنچه به آن علم نداری از من مخواه. به تو اندرز می‌دهم که مبادا از نادانان باشی." و نوح، با تکرارِ بخشی از آنچه خداوند گفته است ("به تو پناه می‌برم که از تو چیزی بخواهم که به آن علم ندارم") عذرخواهی می‌کند.**  داستان تمام می‌شود (۴۸) با درودی به نوح و خبری به او (یا به پیامبرِ اسلام).

شاید گاهی تصورمان از پیامبرانِ الهی این باشد که همگی در همه‌ی موارد سربازانی گوش‌به‌فرمان بوده‌اند که اوامرِ خداوند را بی‌ چون‌وچرا و بی آنکه خم به ابرو بیاورند اجرا می‌کرده‌اند. به نظرم داستانِ نوح نشان می‌دهد که این تصور با کتاب مطابقت ندارد—و این به نظرم بزرگی‌شان را بیشتر نشان می‌دهد. عاطفه‌ی پدریِ نوح به‌سرعت و به‌سادگی ساکت نشده است.

دو نکته‌ی دیگر. اول اینکه شکلِ فعل‌هایی که در حکایتِ نوح در این سوره به‌کار رفته برای من مسأله‌ساز است: هنوز نتوانسته‌ام به نظریه‌ای برسم که توضیح دهد چرا در موردِ خداوند گاهی فعلِ مجهول به‌کار رفته (أوحی: وحی شد، ۳۶؛  قیل: گفته شد، ۴۴؛)، گاهی سوم‌شخص (قال: گفت، ۴۶)، گاهی اول‌شخصِ جمع (أرسلنا: فرستادیم: ۲۵؛ قُلنا: گفتیم، ۴۰).

دوم اینکه من مایل‌ترم به اینکه بگویم  که آیه‌ی ۴۹، که صحبت می‌کند از اینکه اینها اخبارِ غیب است که به تو (پیامبرِ اسلام) وحی می‌کنیم و نه تو از اینها خبر داشتی و نه قوم‌ات، مقدمه‌ی حکایتِ هود است و نه مؤخره‌ی حکایتِ نوح: اگرچه داستانِ نوح در کتاب تفاوت دارد با داستانِ نوح در عهدِ عتیق، اما قومِ پیامبرِ اسلام از طریقِ عهدِ عتیق با نوح آشنا بوده‌اند. بر خلافِ نوح، در عهدِ عتیق صحبتی از هود و صالح نیست.

* در مفصل‌ترین داستانِ نوح در کتاب—یعنی آیه‌های ۴۸-۲۵ از سوره‌ی هود—کلمه‌ی "طوفان" نیامده است؛ این کلمه را در العنکبوت ۱۴ می‌بینیم (و در همان‌ جا هم هست که می‌خوانیم نوح نهصدوپنجاه سال در میانِ قوم‌اش بوده است). 
 
** به نظرم نگاه به خودِ آیه‌ی ۴۶ توجیه‌کننده‌ی وصفِ عتاب‌آمیز است که در متن گفته‌ام. اگر این کافی نیست، کلامِ خداوند خطاب به نوح را که در این آیه گزارش شده مقایسه کنید با آنچه—مطابقِ روایتِ همین سوره‌ی هود— به ابراهیم گفته می‌شود وقتی که ابراهیم با خداوند درباره‌ی قومِ لوط چون‌وچرا می‌کند (۷۴، یجادلنا فی قومِ لوطٍ): بعد از اینکه آیه‌ی مستقلی (۷۵) ابراهیم را به چند صفت می‌ستاید، می‌خوانیم (۷۶) که "ای ابراهیم، از این بگذر، که فرمانِ پروردگارت رسیده و برای آنان عذابِ بی‌بازگشتی خواهد آمد." مؤاخذه‌ای یا پندی در کار نیست. 

 

دیدار در مجمع‌البحرین [قسمتِ دوم]

سوره‌ی الکهف پر از غرائب است—هم در آنچه گزارش می‌کند، هم در سبکِ گزارش. به بعضی از اینها در بخشِ  دیگری خواهم پرداخت؛ فعلاً می‌خواهم در موردِ داستانِ دیدارِ موسی و حکیم (۸۲-۶۰) چند نکته‌ی دیگر بگویم.

موسی به جوانِ همراه‌اش می‌گوید (۶۰) که باز نمی‌ایستد مگر آنکه به محلِ تلاقیِ دو دریا (مجمع‌ البحرین)  برسد یا اینکه زمانِ زیادی بگذرد. در ۶۱ می‌خوانیم که وقتی به محلِ تلاقیِ آن دو (مجمع بینهما) رسیدند ماهی‌شان را فراموش کردند و ماهی راه‌اش را در دریا گرفت و رفت. موسی و همراه‌اش راه‌شان را ادامه می‌دهند، و موسی اعلامِ خستگی می‌کند و از همراه‌اش می‌خواهد که غذایشان را بیاورَد. همراهِ موسی می‌گوید که وقتی به آن صخره—صخره‌ای که پیشتر ذکرش نیامده—پناه برده بوده‌اند ماهی را فراموش کرده و ماهی به طرزِ عجیبی راه‌اش را در دریا پیش گرفته: و اتّخذ سبیله فی البحر عجباً

فعلی که در اینجا به‌کار رفته ("اتّخَذَ") همان است که در آیه‌ی ۶۱ هم در موردِ ماهی گفته شده؛ اما از صِرفِ بودنِ این فعلِ خاص—که شاید به‌نظر برسد فقط در موردِ جانداران به‌کار برود—نمی‌شود به‌سرعت نتیجه گرفت که ماهی زنده شده یا وقتی از این دو نفر جدا شده زنده بوده است؛ ملاحظه کنید: در ادامه‌ی همین حکایت در آیه‌ی ۷۷ صحبت از این است که موسی و حکیم در دِه دیواری یافتند که می‌خواست فرو ریزد (فوجدا فیها جداراً یرید أن ینقض)، و شاید فعلِ "یُریدُ" را پیش از خواندنِ این آیه گمان می‌کردیم که فقط در موردِ جانداران می‌شود به‌کار گرفت. به نظرم آنچه شاهدی است بر زنده‌شدنِ ماهی این است که همراهِ موسی می‌گوید  که چیزی که رخ داده اتفاقی عجیب بوده است. (البته این هم هست که صحبت از عجیب‌بودنِ این اتفاق چیزی است که از زبانِ همراهِ موسی می‌شنویم، و گر نه در این سوره عجایبی هست که چونان وقایعی عادی روایت می‌شوند—حتی در آیه‌ی ۹ به نظر می‌رسد که صاحبِ کتاب می‌گوید که خوابِ سیصدونه‌ساله‌ی اصحابِ کهف از نشانه‌های عجیبِ خداوند نیستأم حسبت أنّ أصحاب الکهف و الرقیم کانوا من ءایتنا عجباً.)

به نظرِ من عجیب‌تر از اینکه ماهی‌ای که توشه‌ی راهِ موسی و همراه‌اش بوده راه‌اش را بگیرد و برود این است که همراهِ موسی خودِ این موضوع را فراموش کند. شاید برای همین است که این جوان (که بعضی داستان‌ها می‌گویند که یوشع بن نون بوده) تصریح می‌کند که شیطان باعث شده موضوع را فراموش کند. این را مقایسه کنیم با ادامه‌ی داستان که بارِ اول که موسی ناشکیبایی می‌‌کند و حکیم عتاب می‌کند، موسی اگرچه تصریح می‌کند که قول‌اش را فراموش کرده (۷۳)، این فراموشی را به شیطان نسبت نمی‌دهد. (اما خودِ موسی هم در جای دیگری کاری را به شیطان نسبت می‌دهد:‌ در جدالی به کمکِ کسی می‌رود و دشمنِ او را با یک ضربه‌ی مشت می‌کشد؛ بعد می‌گوید که این کارِ شیطان بوده است (القَصص ۱۵).)

به هر صورت، موسی در می‌یابد که این همان جایی است که در جست‌وجویش بوده است. ردِ پای خودشان را پی‌می‌گیرند، و به حکیم می‌رسند. (از اینجا به بعد دیگر از جوانِ همراهِ موسی هیچ صحبتی نیست، و این از جهتی شبیه است به کناررفتنِ خانواده‌ی موسی از روایتْ  وقتی موسی به امیدِ قبسی به طور می‌رود—آیه‌های ۱۰ به بعدِ سوره‌ی طه را به‌یاد بیاورید.) موسی مؤدبانه درخواستِ تلمذ می‌کند، و سه بار که ناشکیبایی می‌کند حکیم می‌گوید که زمانِ جدایی است. حکیم می‌گوید که سرّ کارهایش را—سوراخ‌کردنِ کشتی، و کشتنِ پسری که موسی او را با نفساً زکیةً توصیف می‌کند، و برپاکردنِ بی‌مزدِ دیوار—شرح خواهد داد. داستان با اعلامِ پایانِ شرحِ حکیم تمام می‌شود.

در اینجا دو نکته برای من جالب است.

اول اینکه حکیم برای کارهایش دلیل می‌آورَد و این‌طور نیست که صرفاً بگوید که فرمانِ خداوند را اجرا کرده: مثلاً توضیح می‌دهد که کشتی را معیوب کرده چون پادشاهی در آنجا بوده که کشتی‌ها[ی سالم] را غصب می‌کرده. این‌طور به‌نظرم می‌رسد که این شاهدی است بر اینکه، در منطقِ قرآنی، خوبی و بدیِ کارها صرفاً تابعی از فرمانِ الهی نیست. حدس می‌‌زنم که با جست‌وجو در آثارِ کلامیِ فرهنگِ اسلامی در بحثِ حسن و قبحِ ذاتیِ اعمال بشود ارجاعاتی به این داستانِ کتاب پیدا کرد.

غیر از این، ولی مرتبط با همین نکته، می‌شود تصور کرد که اگر حکیم همین موضوعِ پادشاهِ غاصب را پیش از معیوب‌کردنِ کشتی توضیح می‌داد در آن صورت موسی در اینکه واقعاً چنان پادشاهی در آن حوالی بوده مناقشه نمی‌کرده است. می‌خواهم بگویم که شاید از این داستان این‌طور برآید که، در نظامِ اخلاقیِ کلیم‌‌الله، در موردِ امورِ واقعِ فاقدِ شأنِ اخلاقی (مثلاً اینکه شاهی در آن حوالی هست که در پیِ کشتی‌ها است) شهادتِ دیگران می‌تواند جوازِ عمل یا باورِ شخص باشد اما در موردِ اخلاقیات (مثلاً اینکه سوراخ‌کردنِ آن کشتی مجاز/واجب هست یا نه) باید شخصاً دلیل داشت. اگر کسی که عادل می‌دانم‌اش به من بگوید که این نوجوان اگر زنده بمانَد والدین‌اش را به کفر خواهد کشاند، می‌پذیرم که چنان خواهد شد؛ اما اگر همین شخصِ عادل بی توضیحی در موردِ آینده‌ی نوجوان به من بگوید که کشتن‌اش مجاز است، این را نخواهم پذیرفت. شاید قرار باشد که یکی از درس‌های داستانِ موسی و حکیم این باشد که در موردِ داوری‌های اخلاقی هم می‌شود یا باید به عالمانِ عادل اقتدا کرد؛ اما به هر حال به نظرم این چیزی نیست که موسی پیش از دیدارِ حکیم پذیرفته باشد.

دوم صورتِ زبانیِ آیه‌های پایانیِ حکایت (۸۲-۷۹) است. در بیانِ سرّ ماجرای اول می‌گوید که پس خواستم (فأردتُ) معیوب‌اش کنم—فعل به صیغه‌ی اول‌شخصِ مفرد است. در موردِ ماجرای سوم می‌گوید (۸۲) که خداوند خواست که آن یتیمان بزرگ شوند و گنج را بیرون آورند—و فوراً اضافه می‌کند که این کار را به میلِ شخصی انجام نداده است. اما در موردِ بیانِ سرّ ماجرای دوم (۸۱-۸۰)، فعل‌هایی که گوینده در موردِ خودش به‌کار می‌برَد به صیغه‌ی اول‌شخصِ  جمع است، و برای من به‌راحتی پذیرفتنی نیست که حکیمی که در مابقیِ حکایت در موردِ خودش فعلِ مفرد به‌کار می‌برَد و در آیه‌ی ۸۲ هم می‌گوید که کارش خودسرانه نبوده است،‌ در این دو آیه ناگهان "ما"ی ملوکانه بگوید. در اینجا حدسِ من این است که حکیم که شرح‌اش را شروع می‌کند، به ماجرای دوم که می‌رسد موسی دیگر نه صدای حکیم، که صدای خداوند را می‌شنود (و از النساء ۱۶۴ می‌دانیم که خداوند با موسی دقیقاً هم‌کلام شده بوده است)، و در پایانِ شرحْ دوباره صدای حکیم را. تو گویی موسی در پایانِ داستان لحظاتی در عوالمِ دیگری است.

این نوشته هم طولانی شد، ولی مایل‌ام در موردِ آیه‌ی ۸۰ نکته‌ای بگویم. اگر حدسِ من در موردِ گوینده‌ی جملاتِ ۸۰ و ۸۱ صحیح باشد، در این صورت غریب است که خداوند بگوید ترسیدیم که آن نوجوان در آینده والدین‌اش را طاغی کند—این بدان معنا می‌بود که خداوند صحبت از احتمال می‌کند: با اطمینان نمی‌گوید که چنان خواهد شد، بلکه می‌گوید که محتمل است که چنان بشود. به گمان‌ام این با تصویری که کتاب از علمِ الهی به‌دست می‌دهد سازگار نیست (تفصیلِ این را می‌توان برای بعد گذاشت). اما حتی اگر حدسِ من در موردِ گوینده‌ی جمله‌های آیه‌های ۸۰ و ۸۱ صحیح نباشد و مشخصاً جمله‌ی آیه‌ی ۸۰ کلامِ خودِ حکیم باشد، باز هم اشکالی به‌نظر می‌رسد: در نظامی عادلانه، معقول نیست که کسی را بکشیم چرا که می‌ترسیم (خوفِ آن داریم، این احتمالِ ناخوشایند را در نظر داریم) که در آینده منشأ شرّی باشد: به نظرِ من جوازِ قتل باید مستظهر باشد به علم در موردِ آینده (خداوند مسلماً چنین علمی دارد، و عجیب نیست که حکیمِ داستان هم داشته باشد). پس نظرِ من این است که فعلِ خَشِینآ در این آیه معنایی از جنسِ ترسیدن ندارد. این‌طور به‌نظرم می‌رسد که شاید معنای آیه‌ی ۸۰ این باشد که نخواستیم او آنان را به طغیان و کفر بکشانَد، و نه اینکه ترسیدیم او چنان کند. (در معجم اللغة العربیة المعاصرة یکی از معانیِ خ/ش/ي را کَرِه ذکر کرده‌اند و همین آیه‌ی ۸۰ را هم شاهد آورده‌اند.)

ابراهیمِ جوان

موسی و هارون را به سوی فرعون فرستاده‌اند که سرکشی کرده است. قرار است بخواهند بنی‌اسرائیل را با آنان روانه کند (طه، ۴۷)، و قرار است با فرعون به‌نرمی سخن بگویند (قولاً لیّناً، ۴۴). از خودِ متنِ کتاب نمی‌توانم دریابم که آیا ابراهیم در زمانی که با قومِ پدر احتجاج می‌کرد و در آن موقع که بت‌هایشان را شکست رسول بود یا نبود؛* اما چیزی که روشن است این است که، در بعضی از گزارش‌های کتاب، طرزِ صحبت‌اش در این دوره از جنسِ  قولاً لیّناً نیست. 

در روایتِ الأنعام، ابراهیم به پدر می‌گوید "آیا بتانی را به خدایی می‌گیری؟‌ تو و قوم‌ات را در گمراهیِ آشکاری می‌بینم" (۷۴)، که صحبتِ چندان ملایمی نیست. حتی اگر (شاید با نگاه به الصافات ۱۰۲ که درباره‌ی ابراهیمِ سالخورده است) جمله را این‌طور بفهمیم که "… به نظرِ من تو و قوم‌ات در گمراهیِ آشکاری هستید"، باز هم صحبتِ ابراهیمِ جوان نرم نیست.

و اگر در این حکایتْ صحبت نرم نیست، باری در داستانِ الأنبیا که شکلِ گفت‌وگو دارد کلامِ ابراهیم کاملاً خشن است. به پدرش و به قوم‌اش می‌گوید "این تندیس‌ها چیست که در خدمت‌شان هستنید؟" (۵۲)، و جوابی که می‌گیرد غریب نیست: پدران‌مان را عبادت‌کنندگانِ آنها یافتیم (۵۳؛ قالوا وجدنآ ءابآءنا لها عبدین). ابراهیم در اینجا جواب‌اش این نیست که توضیح بخواهد و استدلال کند، و جواب‌اش این هم نیست که با ملایمت بگوید که من با نیاکان‌مان هم‌عقیده نیستم. همان لغتِ "أب" را می‌گیرد و به سمتِ مخاطبان‌اش پرتاب می‌کند (۵۴): "گفت قطعاً شما و پدران‌تان در گمراهیِ آشکاری بوده‌اید" (قال لقد کنتم أنتم و ءابآؤکم فی ظللٍ مبینٍ).

بعد آنان چیزی می‌‌گویند و ابراهیم جوابی می‌دهد. به آن حرف و جواب‌اش کاری ندارم، غیر از اینکه بگویم به نظرم می‌رسد که کمی غریب است تصورِ اینکه داریم گزارشِ  گفت‌وگویی واحد را می‌خوانیم که یک‌ طرف‌اش ابراهیم است و طرفِ دیگر آزر و قوم‌اش: آن تصویر مناسبِ  وقتی می‌بود که ابراهیمی که مقامِ اجتماعی‌ِ مهمی داشته باشد (و احتمالاً خیلی هم جوان نباشد) برای جمعی موعظه یا سخنرانی کند. تصورِ من از گزارشِ  این سوره در ۵۶-۵۲ این است که چکیده‌ای است از رویارویی‌های متعددِ ابراهیمِ جوان با قوم—ابراهیم چنین می‌گفت، و آنان چنان می‌گفتند.

جمله‌ی بعدی‌ای که در گزارشِ الأنبیاء می‌خوانیم این است (بدونِ فعلِ قال در ابتدای آیه): "به خدا که بعد از آنکه پشت کردید فکری به حالِ بتان‌تان خواهم کرد". شاید معقول نباشد که فرض کنیم ابراهیم این را همان‌قدر روشن و بلند گفته باشد که جمله‌های قبلی را—یا دست‌کم: معقول نیست که ابراهیم این را بلند و روشن گفته باشد، و قوم به ابراهیم فرصت داده باشد که به سراغِ بتان برود. عجیب نیست که برخی مترجمان و مفسران توضیح داده‌اند که این جمله را ابراهیم در دل می‌گوید. شخصاً مایل‌ام تصور کنم که این را ابراهیم غیرشمرده و با عصبانیت و زیرلب می‌گوید، طوری که برای مخاطب‌اش چندان مفهوم نیست.

داستانِ شکستنِ بتان و پی‌آمدهایش، آن‌طور که در الأنبیاء ۷۲-۵۸ آمده، البته مشهور است. من مایل‌ام نگاهی کنم به روایتِ سریعِ الصافات ۱۰۱-۸۳. ابراهیم از پیروانِ نوح است و قلبِ سلیم دارد. از پدر و از قوم می‌پرسد که چه ظن می‌برند به خداوندِ جهانیان وقتی که دیگرانی را به خدایی می‌گیرند. نگاهی می‌کند به ستارگان (۸۸)، و می‌گوید که کسالت دارد (۸۹). قوم که پشت می‌کنند و می‌روند، ابراهیم نهانی نزدِ خدایان‌شان می‌رود.

آن‌طور که من می‌فهمم، آیه‌های ۹۱ و ۹۲ از نمونه‌های بسیار معدودی در کتاب است (نمونه‌ی دیگری هم هست؟) که کسی را تنها و در خلوت نشان‌مان می‌دهد. روشن است که در آیه‌‌های زیادی اشخاصی را در حالِ مناجات یا دریافتِ سخنِ خداوند یا در حالِ مکالمه با خداوند می‌بینیم؛ اما در اینجا ابراهیم است و بت‌ها، و ابراهیم با بت‌ها صحبت می‌کند. کسی نیست که بهتر از ابراهیم بداند که جوابی نخواهند داد—گفت‌وگویی در کار نیست؛ داریم چیزی را می‌شنویم که ابراهیم می‌گوید، بی انتظارِ جواب، حتی بی انتظارِ شنیده‌شدن: داریم ابراهیم را در خلوت می‌بینیم. 

گمانِ من این است که ابراهیمِ جوان که به سراغِ تندیس‌ها رفته عصبانی است:

 پنهان به سوی خدایان‌شان رفت. گفت "چرا چیزی نمی‌‌خورید؟(۹۱)
 چه‌تان شده که چیزی نمی‌گویید؟"(۹۲)

و با دستِ راست ضربه‌ای می‌زند… 

قوم برمی‌گردند و ابراهیم استدلالی‌تر صحبت می‌کند ("آیا چیزی را می‌پرستید که می‌تراشید؟")، و تدبیرِ قوم این است که ابراهیم را بسوزانند. در ۹۸ می‌خوانیم که خواستند حیله‌ای برایش بیندیشند و خدا خوارشان کرد. بعد،

 و گفت من به سوی پروردگاری می‌روم که مرا راه خواهد نمود (۹۹)
 ای پروردگارِ من، [فرزندی] از صالحان به من ببخش (۱۰۰)
 پس او را به پسری بردبار بشارت دادیم (۱۰۱)

و آیه‌ی ۱۰۲ شرحِ موجزِ ماجرای ابراهیمِ سالخورده و ذبحِ عظیم است که قبلاً درباره‌اش چیزی گفتم. قصدم از اشاره به ۱۰۱-۹۸ بررسیِ آن داستان نیست؛ پیش‌نهادنِ خوانشِ  دیگری از همان داستانِ بت‌شکنی و آتش است. مایل‌ام ۱۰۱-۹۹ را ابتدای فصلِ تازه‌ای از داستانِ ابراهیم نبینم، فصلی که ابراهیم، بعد از بیرون‌آمدن از آتش، هجرت می‌کند و در سالخوردگی به او مژده‌ی فرزند می‌دهند. دوست دارم ۱۰۱-۹۹ را بخشی از داستانِ آتش ببینم:

ابراهیم را گرفته‌اند و دارند تدارکِ آتش می‌بینند. ابراهیم را دارند در آتش می‌اندازند. و ابراهیم اصلاً به آتش فکر نمی‌کند: آرام است و با خداوند صحبت می‌کند. نه اینکه نگرانِ سوختن نباشد چون مطمئن است که بر او سرد و سلامت خواهد بود؛ نه: ابراهیمِ جوان—که حالا عصبانی نیست و آرام و راضی است—اصلاً به این موضوع فکر نمی‌کند. دیگران دارند سعی می‌کنند ابراهیم را مجازات کنند، و ابراهیم در عوالمِ دیگری سیر می‌کند. از جمله از خداوند طلبِ فرزندِ صالح می‌کند، و جواب را هم همان‌جا می‌شنود.

به نظرم این خوانش با ماجرای ابراهیمِ سالخورده و بشارتِ اسحق که در هود ۷۴-۶۹ (و در جاهای دیگری از کتاب) آمده در تعارض نیست؛ اما این نوشته طولانی شده است و توضیح را می‌شود برای بعد گذاشت. فقط این را هم بگویم که حکایتِ دیگری از گفت‌وگویی بینِ ابراهیم و پدر هست (مریم ۴۷-۴۱) که ابراهیمی که نشان‌مان می‌دهد مردِ جوانِ عصبانی‌ای نیست و اگرچه به سبکِ مشهورِ قرآنی در مواجهه با حرفِ لغو می‌گوید سلامٌ علیکم، واژگان‌اش و لحنِ صحبت‌اش پرمحبت است، و این را هم می‌گوید که برای پدر—پدری که ابراهیم را به سنگسار تهدید می‌کند—آمرزش خواهد خواست. تعیینِ قطعیِ ترتیبِ ماجراهای ذکرشده در کتاب کارِ بدیهی‌ای نیست؛ به هر حال، من اگر می‌خواستم در موردِ ابراهیمِ جوان داستانی بر پایه‌ی کتاب بنویسم مبنا را این می‌گرفتم که گفت‌وگوی گزارش‌شده در سوره‌ی مریم مربوط می‌شود به بعد از شکستنِ بت‌ها. ابراهیم، در پیِ چندین محاجه، بعضی بت‌ها را شکسته است و حالا آرام و راضی است و هنوز ساعتی مانده تا قوم برگردند و او را بگیرند. در این بازه ابراهیم نزدِ پدر است و با او به‌نرمی صحبت می‌کند. صحنه‌ی بعدی (الأنعام ۶۷-۵۹) این است که قومْ بت‌ها را شکسته می‌یابند و در مسیرِ مسبب‌جویی می‌شنوند که جوانی که نام‌اش ابراهیم است از آنها صحبت می‌کرده، و به سراغ‌اش می‌روند و ابراهیم با ارجاعی هوشمندانه به بتِ بزرگ—که نشکسته است—ساکت‌شان می‌کند. به گمان‌ام صحنه‌ی بعدی‌ای که باز هم پیش از آتش است آن است که البقرة ۲۵۸ گزارش می‌کند: ابراهیم همین‌قدر هوشمندانه کسِ  دیگری (شاید نمرود) را ساکت می‌کند. 

* از ۱۹:۴۳ برمی‌آید که ابراهیم در زمانِ گفت‌وگویی با پدرش که در پاراگرافِ آخرِ متن به آن پرداخته‌ام هدایت‌شده بوده است؛ چیزی که در آن تردید دارم رسالتِ او در این زمان است. شاهدی بر رسول‌نبودن‌اش این است که در ۱۹:۴۱ که مقدمه‌ی این گفت‌وگو است فقط صحبت از این است که ابراهیم صدّیقاً نبیاً بود، در حالی که در موردِ موسی (۱۹:۵۱) و اسمعیل (۱۹:۵۴) صحبت از رسولاً نبیاً است (در همین حوالی صحبت از نبوتِ اسحق و یعقوب و هارون و ادریس هم هست). در موردِ رسالتِ ابراهیم می‌شود به ۹:۷۰ نگاه کرد. 

دیدار در مجمع‌البحرین [قسمتِ اول]

 الکهف، ۸۲-۶۰.

موسی به کسی رسیده‌ است که علمِ لدنّی دارد (و علّمنه من لَدُنا علماً، ۶۵). چیزی که آیه‌ی ۶۰ به آن تصریح دارد این است که موسی گفته است که عزم‌اش را جزم کرده تا به مجمع‌البحرین برسد؛ اما به نظرم بسیار طبیعی است که فرض کنیم موسی اصلاً برای دیدارِ این شخص آمده است. کتاب نامِ این عالِم الهی را ذکر نمی‌کند، و این برای من امرِ نامطلوبی است که، در ترجمه‌ی این داستانِ مشهور، برخی مترجمانْ "خضر" را—که در هیچ جای کتاب نیامده—وارد می‌کنند. تصورِ من این است که اینکه نامِ شخصیتی در داستان ذکر بشود یا نشود نکته‌ی مهمی در سبکِ داستان‌گویی است. (در سوره‌ی یوسف هم نامِ شخصیتِ زنِ داستان نیامده است؛ به موضوعِ ذکرنشدنِ نامْ جداگانه خواهیم پرداخت.)  قاعدةً صاحبِ کتاب اگر می‌خواست می‌توانست به ما بگوید که نامِ حکیم چه بوده است.

موسی تقاضا می‌کند که نزدِ حکیم شاگردی کند، و حکیم می‌گوید که موسی طاقتِ همراهیِ او را ندارد (إنّک لن تستطیع مَعِی صبراً، ۶۷). موسی می‌گوید که، اگر خدا بخواهد، حکیم موسی را شکیبا خواهد یافت (ستجدنی إن شاء الله صابراً). 

[چندین نسل پیش از موسی، ابراهیمِ خلیل به پسرش خبر داد که دستور رسیده که او را قربانی کند. با ظرافت خبر می‌دهد (می‌گوید که در خواب می‌بیند که پسر را ذبح می‌کند) و از او نظر می‌خواهد. پسر—که کتاب به ما نمی‌گوید نام‌اش چیست—از ابراهیم می‌خواهد به آنچه ابراهیم را به آن فرمان می‌دهند عمل کند. همه‌ی اینها در الصافات ۱۰۲ نقل شده، که تمام می‌شود با جمله‌ای از پسرِ ابراهیم که می‌گوید که، اگر خدا بخواهد، ابراهیم او را از شکیبایان خواهد یافت (ستجدنی إن شاء الله من الصبرین). آنچه اسحق یا اسمعیل می‌گوید اصولاً همان است که موسی می‌گوید—الّا اینکه حرفِ پسرِ ابراهیم به گوشِ من متواضعانه‌تر است.]

در سوره‌ای که در آن پیامبرِ اسلام امر شده است که در موردِ هیچ کاری نگوید که فردا خواهدش کرد مگر آنکه این را هم بگوید که اگر خدا بخواهد (۲۴-۲۳)، لابد تصادفی نیست که می‌شنویم که موسی هم استثناء می‌کند. اما شاید یکی از نکاتِ داستانِ موسی و حکیم این باشد که گفتنِ إن‌شاءالله تضمین‌کننده‌ی تحققِ خواست نیست، حتی اگر پیامبرِ أولوالعزمی بگویدش.

بارِ اول که موسی ناشکیبایی می‌‌کند حکیم فقط حرفِ قبلی‌اش را تکرار می‌کند: قال ألم أقل إنک لن تستطیع معی صبراً (۷۲؛ آیا نگفتم که نمی‌توانی همراهِ من صبر کنی؟). اما بارِ دوم حرفی اضافه می‌کند (۷۵): قال ألم أقل لک إنک لن تستطیع معی صبراً. آن‌طور که من می‌فهمم، این اضافه‌شدنِ "لَکَ" لحن را خشن‌تر می‌کند: آیا به تو نگفتم که نمی‌توانی همراهِ من صبر کنی؟*


* شباهت‌ها و تفاوت‌های آیه‌های ۶۷ و ۷۲ و ۷۵ در ترجمه‌های ابوالقاسم پاینده و محمدمهدی فولادوند منعکس شده و در ترجمه‌های عبدالمحمد آیتی و کاظم پورجوادی و بهاءالدین خرمشاهی منعکس نشده است. و ترجمه‌ی قدیمیِ الصافات ۱۰۲، بدونِ حفظِ رسم‌الخط: "چون برسید با او به کوه، گفت یا پسر،‌ من می‌بینم اندر خواب که من بکشم تو را؛ بنگر تا چه بینی. گفت یا پدر، بکن آنچه فرمایند تو را،‌ که یابی مرا، اگر خواهد خدای، از شکیبایان."

ناگهان—زیباییِ تدوین در ۱۱:۴۳ و ۳۸:۲۴

سوره‌ی هود، آیه‌ی ۴۲. طوفان شروع شده است. نوح و پیروان‌اش در کشتی، بر موجی کوه‌پیکر. یک پسرِ‌ نوح در کشتی نیست و بر کناری است. نوح او را می‌خوانَد، و محبت و حسنِ ظنّ از کلام‌اش می‌بارد: پسرک‌ام، با ما سوار شو و با کافران مباش (و نمی‌گوید که از کافران مباش). 

۴۳. پسر می‌گوید که به‌زودی به کوهی پناه می‌برَد. نوح می‌گوید که امروز کسی از فرمانِ خداوند در امان نیست، مگر کسی که [خداوند] بر او رحم کند و موج بین‌شان حائل شد و او از غرق‌شدگان شد.

من متن را این‌طور می‌فهمم که نوح هم‌چنان در حالِ صحبت بوده و احتمالاً چیزهای دیگری هم می‌خواسته بگوید که موجی پسر را برده. آیه نمی‌گوید که و ناگهان موجی پسر را برد؛ بلکه این را نشان‌مان می‌دهد.

**
سوره‌ی ص. داوود در محراب است و دو نفر وارد می‌شوند. از دیوار بالا رفته‌اند (۲۱). چند آیه پیشتر خوانده‌ایم که داوود پادشاهی بسیار قدرتمند بوده است. داوود می‌ترسد. 

۲۲. می‌گویند که یکی از آنان به دیگری ستم کرده. تقاضای قضاوت دارند، اما صحبت‌شان از آن نوع نیست که با پادشاه منتظَر است: نه فقط صحبت را با مترس شروع می‌کنند، بلکه به شاه می‌گویند بینِ ما به‌حق حکم کن و ستم مکن. ترسِ داوود را می‌شود حس کرد.

۲۳. ایجازِ آشنا:‌ چیزی شبیه به "یکی از آن دو گفت" حذف شده است و خودِ حرفِ یکی از آن دو را می‌شنویم. ده قرن پیش آیه را این‌طور به فارسی نوشته‌اند: که این برادرِ من است و او را نودونه میش است و مرا میشی است یگانه، و می‌گوید به من دِه آن. و غلبه کرد مرا اندر گفتار

۲۴. داوود می‌گوید که متهم با طلب‌کردنِ آن میش برای اضافه‌کردن به میش‌های خودش قطعاً بر شاکی ستم کرده است (قال لقد ظلمکَ بسؤال نعجتکَ إلی نعاجه).

تصورِ من این است که متنِ آیه‌ی ۲۴ از اینجا تا و ظنَّ داوودُ را هم می‌شود این‌طور فهمید که حرفِ داوود است، و هم این‌طور که صاحبِ کتاب دارد چیزی درباره‌ی انسان‌ها می‌گوید. من با خوانشِ اول پیش می‌روم. (المیزان به‌صراحت و بدونِ بحث می‌گوید که این بخش ادامه‌ی صحبتِ داوود است.)

در همین آیه‌ی ۲۴، داوود بعد از اینکه حکم می‌کند شروع می‌کند به موعظه: بسیاری از شریکان به یک‌دیگر ستم می‌کنند. و موعظه را ادامه می‌دهد: مگر کسانی که ایمان آورده‌اند و کارهای شایسته کرده‌اند. و باز هم دارد ادامه‌ می‌دهد: و اینان اندک‌اند. آیه هنوز تمام نشده است: …مگر کسانی که ایمان آورده‌اند و کارهای شایسته کرده‌اند، و اینان اندک‌اند و داوود دریافت که ما او را آزموده‌ایم؛ پس از پروردگارش آمرزش خواست و به سجده افتاد و توبه کرد.

مثلِ گفت‌وگوی نوح و پسر، اینجا هم به ما چیزی شبیه به این نمی‌گویند که و در این لحظه، ناگهان داوود دریافت که او را آزموده‌ایم؛ بلکه این ناگهانی‌بودن را نشان‌مان می‌دهند. این‌طور به نظرم می‌رسد که داوود هنوز دارد صحبت می‌کند که چیزی را می‌فهمد. 

(کتاب این را مسکوت می‌گذارد که موضوعِ آزمایش دقیقاً چه بوده. عناصری از این داستان را می‌توان در عهدِ عتیق دید: بابِ دوازدهمِ کتابِ دومِ سموئیل. بعضی روایاتِ شیعه در مقابلِ بابِ یازدهم موضعِ بسیار شدیدی دارند.)

أحسن القَصص: وقتی دروغ می‌گویند و وقتی راست می‌گویند

 

دو بار پیش آمده که پدر رضایت داده پسری را ببرند، و برده‌اند و باز نیاورده‌اند. بارِ اول مقصر بوده‌اند، بارِ دوم نه. 

گریان آمده‌اند و می‌گویند که یوسف را با متاع‌شان گذاشته بوده‌اند و رفته‌ بوده‌اند برای مسابقه، و گرگْ یوسف را خورده [یا شاید: دریده] است. در پایانِ آیه می‌شنویم که به پدر می‌گویند وَ مَا أَنتَ بِمُؤْمِنٍ لِّنَا وَ لَوْ كُنَّا صَادِقِينَ: و تو باورمان نمی‌داری، اگرچه راستگو باشیم (۱۷). پیراهنِ به‌خون‌آلوده‌ی یوسف را چونان شاهد می‌آورند: وَ جَآؤُوا عَلَى قَمِيصِهِ بِدَمٍ كَذِبٍ (۱۸). پدر باور نمی‌کند و می‌گوید که نفس‌شان کار را برایشان آراسته است (۱۸). 

در نگاهِ اول شاید "کَذِب" که در جمله آمده زاید بنماید: نه آیا ما خوانندگان می‌دانیم که یوسف را نکشته‌اند؟ آیا در نبودِ این صفت این‌طور گمان می‌کردیم که آن‌قدر از هوشِ پدر می‌ترسیده‌اند که پیراهن را واقعاً به خونِ یوسف (و نه خونی دروغین) آغشته‌اند؟ شاید به‌نظر بیاید که ذکرِ این صفت خلافِ ایجازِ جاری در سوره است. من، بی آنکه کتابی در لغتِ عرب سراغ داشته باشم که نظرم را تأیید کند، حدس می‌زنم که کَذِب به معنای آشکارا دروغین هم باشد.*  تصور می‌کنم که در اینجا مراد این است که خونْ آشکارا دروغین است—آشکارا، در نظرِ یعقوب. با پیشتر‌رفتن در داستان می‌فهمیم که ترفندِ برادران به طرزِ رقّت‌آوری ناکارآمد بوده است: پدری که خواسته‌اند با خونِ دروغین بفریبندش همان است که کاروان از مصر که حرکت می‌کند بوی پیراهنِ درراه را باز می‌شناسد (۹۴)؛ برای چنین کسی می‌توان خونِ مثلاً کبوتر را خونِ پسر جا زد؟ دوست دارم فکر کنم که شاید یکی از چیزهایی که یعقوب می‌گوید که نفس‌شان برایشان آراسته خودِ این حیله‌ی به‌خون‌آلودنِ پیراهن باشد. گاهی حیله‌ای می‌اندیشیم و کارآمد می‌انگاریم‌اش، و سخت ناکارآمد است.

مصر، سال‌ها بعد. برادران شواهدِ محکمی دارند که برادرِ یوسف دزدی کرده. حرف‌شان درباره‌ی یوسفِ کودک در حضورِ یوسفِ صاحب‌مقام (۷۷) به نظرم از سرِ‌ این است که درمانده‌اند و شرمنده‌اند و سعی می‌کنند از متهم فاصله بگیرند—نه عجب که او دزدی کرده: برادرش هم دزدی کرده بود. برادران تقاضا می‌کنند که یکی از برادران را به‌جای آن که به دزدی متهم است نگه دارند. جوابِ رد می‌شنوند. [به داستانِ اتهامِ سرقتِ جام و این گفت‌وگوی خاص باید جداگانه بپردازیم.]

آن‌طور که من می‌فهمم، در ۸۳-۸۰ ابهامی هست (و من این ابهام را بسیار دوست دارم) در اینکه تا کجا داریم مشورتِ برادران را می‌شنویم و از کجا با گروهی از برادران در حضورِ یعقوب هستیم. در یکی از خوانش‌های ممکن، داستان‌گویی مثلِ وقتی است که در فیلمی هنوز داریم صدای صحنه‌ی قبلی را می‌‌شنویم و چیزی که می‌بینیم مالِ صحنه‌ی بعدی است […]؛ به هر حال، به پدر پیشنهاد می‌کنند—یا قرار است پیشنهاد کنند—که درستیِ گزارش‌شان را با مصریان و کاروانیان بررسد. و بعد می‌گویند که وَ إِنَّا لَصَادِقُونَ: ما راست‌گوییم (۸۲).

وقتی چیزی می‌گوییم و مخاطب‌مان صراحتاً تشکیک می‌کند در راستگویی‌مان و می‌خواهیم خودمان را تبرئه کنیم، یک نشانه‌ی راست‌گویی‌مان این است که شاهدِ‌ مستقلی معرفی کنیم (به پدر می‌گوییم که خودش از مردمانِ شهری که آنجا بوده‌ایم یا از کاروانیانی که با ما آمده‌اند ماجرا را بپرسد)، و یک نشانه‌ی راستگو نبودن‌مان این است که شاهدی معرفی کنیم که مستقل نیست (پیراهنی که  آورده‌ایم). اما نکته‌ای که در گزارشِ حرف‌های برادران هست فقط این نیست. وقتی که دروغ می‌گویند، جمله‌ای شرطی اظهار می‌کنند: حرف‌مان را باور نخواهی کرد حتی اگر راستگو باشیم؛ وقتی که راست‌ می‌گویند، جمله‌شان مشروط نیست: و ما راستگو هستیم.  


* دو دوستِ عربی‌دان‌ام لطفاً گشتند و در لغت‌نامه‌ها چنین معنایی پیدا نکردند. ترجمه‌های فارسی‌ای که نگاه کرده‌ام (عبدالمحمد آیتی، ابوالقاسم پاینده، کاظم پورجوادی، بهاءالدین خرمشاهی، محمدمهدی فولادوند، و یک ترجمه‌ی فارسیِ قرنِ چهارم که مهدی محقق با عنوانِ قرآن عظیم منتشر کرده است) هیچ‌کدام متن را طوری که من پیش می‌نهم ترجمه نکرده‌اند. اما  المیزان (ترجمه‌ی فارسیِ سیدمحمدباقر موسوی‌همدانی، جلدِ ۲۱، کانون انتشارات محمدی، ۱۳۴۹، ص. ۱۶۴): "کذب بصدای بالای کاف و صدای زیر ذال، مصدر است، و در اینجا بجای اسم فاعل بکار رفته تا مبالغه را برساند، در نتیجه معنا چنین میشود «بخونی کاذب که کذبش آشکار بود»." 

۱۲:۴۳-۵۰

زیباییِ أحسَنَ القَصَص برای من عادی نمی‌شود… قصدِ من این است که در حینِ نوشتنِ این یادداشت‌ها به تفسیری و کتابِ دیگری نگاه نکنم؛ ولی، استثناءاً، در موردِ این چند آیه به بخش‌های متناظر از عهدِ عتیق (سِفرِ پیدایش، بابِ ۴۱) ارجاع خواهم داد. یادمان هست که آیه‌ی ۴۲ از سوره‌ی یوسف با گفتنِ این تمام شد که یوسف چند سال در زندان ماند.

۴۳. قطع به مجلسِ شاه. نمونه‌‌ای از ایجازی که پیشتر هم در این سوره دیده‌ایم: به ما نمی‌گوید که چه مدت گذشته است. نیز، نمی‌خوانیم که شاه فلان چیزها را در خواب دید: به‌یک‌باره در مجلسِ شاه هستیم، و، در آیه‌ای واحد، شاه هم خواب‌اش را تعریف می‌کند و هم—با لحنی که به گوشِ من تحدّی‌ای در آن هست—می‌‌خواهد که نظر بدهند، "اگر که خواب تعبیر می‌کنید". [قس. سفرِ پیدایش، ۴۱، که در ۷-۱ می‌خوانیم که دو سال گذشته است، و راویِ دانای کلّ برای ما تعریف می‌کند که فرعون رؤیای اول را می‌بیند، بیدار می‌شود،‌ و می‌خوابد و دومی را می‌بیند.]

۴۴. معبّرانِ درباری درمی‌مانند: اینها خواب‌های آشفته است ("أضغاثُ أحلام")، و ما دانای تعبیرشان نیستیم. توجه کنیم که نمی‌گویند که اینها خواب‌های آشفته‌اند و تعبیر ندارند.

این‌طور به نظرم می‌رسد که با خواندنِ فقط ۴۳ و ۴۴،‌ راه برای این فهم باز می‌مانَد که شاه فی‌الواقع چنان خوابی ندیده است و فقط این‌طور می‌گوید تا ببیند که بزرگان آیا چه معنایی برایش می‌توانند یافت (شاید نوعی چیستان‌گویی). البته آیه‌های بعد این را رد می‌کند چرا که شاه بر پایه‌ی تعبیرِ یوسف تدبیرهای کلان می‌کند. 

هم‌بندِ سابق بعد از مدتی یوسف را به یاد آورده است و می‌گوید بفرستندش تا از تعبیرِ خواب باخبرشان کند. [در پیدایش ۴۱:۱۲ هم‌بندِ سابق تصریح دارد به اینکه آن که خواب‌اش را چند سال پیش تعبیر کرده بوده جوان است و عبرانی است.] قطع به گفت‌وگو با یوسف (قاعدةً در زندان)، با حذفِ گفت: "ای یوسف، ای صدّیق،" در باره‌ی این خواب نظر بده (۴۶). 

تعبیرِ صدّیق در اینجا برای من کمی غریب است. البته علی‌الاصول می‌شود تصور کرد که کسی علمِ تعبیرِ رؤیا بداند اما در موردِ تعبیرِ رؤیای خاصی دروغ بگوید؛ اما برداشتِ من این است که "صدّیق" در اینجا نه فقط یعنی راستگو، که به معنای مطلع هم هست.

باز هم ۴۶. هم‌بندِ سابق گزارشِ فرعون از خواب‌اش (بخشی از ۴۳) را عیناً برای یوسف می‌گوید. چنین تکراری البته که روشِ آشنای عهدِ عتیق است (مثلاً در همین پیدایش ۴۱، فرعون در ۲۴-۱۷ خواب‌هایش را، که پیشتر شنیده‌ایم، برای یوسف تعریف می‌کند)؛ اما شاید، در نگاهِ اول، با ایجازِ مألوفِ این سوره ناهمگون باشد. تصورِ من این است که ما قرار است تفاوتِ روشِ تعبیرگوییِ یوسف در دو وضعیتِ متفاوت را ببینیم. در ۴۱-۳۶،‌ یوسف با دو هم‌بندش صحبت می‌کند—دو بار (۳۹ و ۴۱) آنان را با "یا صاحبی السجن" خطاب می‌کند که آقای فولادوند به "ای دو رفیقِ زندانی‌ام" برمی‌گردانَدش. در آنجا یوسف پیش از اینکه تعبیرها را بگوید خودش را معرفی می‌کند و موعظه هم می‌کند. اما در اینجا احتمالاً‌ یوسف موعظه را مؤثر نمی‌داند و شاید هم کدورتی دارد از این هم‌بندِ سابق که در این چند سالی که گذشته، بر خلافِ خواسته‌ی یوسف (۴۲) کاری برای یوسف نکرده. بی مقدمه جواب را می‌گوید، و با اینکه هم‌بندِ سابق یوسف را هم به اسم خوانده و هم صدّیق خطاب کرده، در جوابِ یوسف نه هیچ کلمه‌ی محبت‌آمیزی هست نه اصلاً هیچ خطابی.

۴۷-۴۹. توجه می‌کنیم که در اینجا چیزی که یوسف می‌گوید صرفاً تعبیرِ خواب نیست؛ تعبیر است همراه با توصیه. برای ما که گزارشِ گزارشِ رؤیا را خوانده‌ایم، گرچه معقول به‌نظر می‌رسد که تعبیرِ رؤیا این باشد که قحطی‌ِ هفت‌ساله‌ای خواهد آمد از پیِ فراوانی‌ِ هفت‌ساله‌ای، علی‌الظاهر این‌طور نیست که در خودِ رؤیا دقیقاً توصیه‌ای هم باشد (شاید انتظارمان این باشد که شاه خودش بفهمد چه باید بکند). به هر حال، در سوره‌ی یوسف هم مثلِ سفرِ پیدایش، تعبیری که یوسف به‌دست می‌دهد آغشته به تجویز است. 

۵۰. باز ایجازِ زیبای آشنا. ذکری از این نیست که هم‌بندِ سابقْ حرفِ یوسف را از زندان به دربار آورده؛ بلکه: قطع به مجلسِ شاه،‌ که می‌خواهد یوسف را به نزدش آورند. 

۵۰. این‌طور به نظرم می‌رسد که شاه در موقعیتی نیست که بداند که تعبیرِ یوسف صحیح است. (یوسف از آینده صحبت می‌کند، و باید سالیانی بگذرد تا معلوم بشود که درست گفته. صرفِ گزارشِ ساقیِ آزادشده از درستیِ تعبیرهای چند سال پیش کافی نیست—اگر بود، لازم نمی‌بود که شاه اول تعبیرِ‌ یوسف را بشنود؛ مثلِ روایتِ پیدایش (۱۴-۴۱:۹)، گزارشِ ساقی باعث می‌شد که فرعون یوسف را به دربار بخواند. تدوینِ داستان در سوره‌ی یوسف بسیار سریع است، اما در اینجا تأنیِ مطبوعِ بسیار معقولی دارد.)

این‌طور به نظرم می‌رسد که چیزی که شاه را شدیداً شیفته کرده طرزِ کلامِ یوسف است. تعبیرِ یوسف البته که معقول است؛ اما تصورِ من این است که لحنِ دانایانه‌اش است که فرعون را مفتون کرده. [در سفرِ پیدایش (۴۱:۲۵) یوسف بیانِ تعبیر را با گفتنِ‌ این شروع می‌کند که رؤیاهای فرعون فی‌الواقع یکی‌اند.]  

هم‌چنان ۵۰. اما این‌طور نیست که یوسف به‌سادگی به دربار برود. یوسف به فرستاده‌ی شاه (و نمی‌دانیم که آیا این همان هم‌بندِ سابق است یا نه) می‌گوید به نزدِ صاحب‌ات برگرد و از او بپرس که ماجرای زنانی که دستان‌شان را بریدند چه بوده است. یوسف قبل از اینکه از زندانِ سالیان‌اش بیرون بیاید خواهانِ اعاده‌ی حیثیت است، تا معلوم شود که در خفا خیانت نکرده است (۵۲). 

[این یوسف را بیشتر از یوسفِ عهدِ عتیق دوست داریم که (۴۱:۱۴) فرعون که به دنبال‌اش می‌فرستد،‌ سریعاً از زندان می‌آورندش، و یوسف سر می‌تراشد و جامه عوض می‌کند و نزدِ فرعون می‌آید. عزتِ نفسِ یوسفِ قرآن خیره‌کننده است.]